Bases bíblicas veterotestamentarias de la celebración
Jesús PELÁEZ
El titulo del presente artículo puede resultar a simple vista extraño al lector. Hay una serie de interrogantes que afloran a la superficie espontáneamente:
¿Tienen algo que aportar las fiestas del Antiguo Testamento a nuestras celebraciones litúrgicas?
¿No ha cambiado fundamentalmente el concepto de celebración del Antiguo al Nuevo Testamento?
¿No están superadas ya todas las fiestas del Antiguo Testamento desde una óptica cristiana?...
Sin embargo, hay un dato incontestable: fiestas como la Pascua o Pentecostés y otras son la terminal indudable de un dinamismo que, nacido con frecuencia en culturas no bíblicas, pasa a formar parte del talante festivo del pueblo de Dios antes o al llegar a la Tierra Prometida, llegando a su plenitud en Jesús y la comunidad cristiana primitiva. Estas fiestas están tan enraizadas en el Antiguo Testamento que, sin éste como clave hermenéutica y punto de partida, resulta imposible descifrar su profundo significado liberador.
Por otra parte, el proceso evolutivo que han seguido las fiestas del Antiguo Testamento desde su origen hasta Jesús tiene muchos puntos de contacto con la evolución de nuestras fiestas cristianas (auténticas celebraciones de la vida, que han sido bautizadas, "liturgizadas", y se han convertido en celebraciones de sí mismas, lejos de la vida en que se originaron)[1].
CELEBRACIÓN O FIESTA
Por celebración entendemos "la expresión comunitaria, ritual y alegre de experiencias y anhelos comunes, centrados en un hecho histórico o contemporáneo"[2].
Según esta definición es fundamental para la fiesta que haya algo que celebrar (un hecho) y un grupo que celebre (una comunidad). El hecho que celebramos puede ser pasado o presente, pero la celebración lanza a los participantes al futuro (anhelo de que ese hecho pasado o contemporáneo siga produciendo efectos beneficiosos que se puedan disfrutar a partir de ahora). Toda fiesta debe tener, por tanto, una dimensión escatológica o apertura de la esperanza. Siendo la celebración expresión comunitaria hace falta ponerse de acuerdo en el cómo de la misma (un rito), y por ser celebración debe tener carácter festivo, alegre, jubiloso (alegría).
Son, por tanto, ingredientes esenciales de la fiesta: un hecho, una comunidad, un rito y alegría esperanzadora.
LAS FIESTAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO
De todas las fiestas del Antiguo Testamento podemos hacer dos grupos:
1) Unas son de tipo familiar como la circuncisión, la fiesta de introducción en la vida religiosa del niño cuando éste lee por primera vez un trozo de la ley, llamada bar mitzvah, matrimonio, funerales.
2) Otras son fiestas nacionales. Las más antiguas de éstas son tres: Azimos, Semanas y Tabernáculos. La fiesta de Pascua quedó finalmente ligada a la de Azimos. Entre las posteriores se encuentran el Día de la expiación, la Fiesta de las luces, la de las Suertes.
Forma capítulo aparte el Sábado, verdadera institución judía.
Dada la abundancia de fiestas enumeradas y la limitación del presente artículo, nos vamos a ceñir al estudio de la fiesta de Pascua y Azimos, la más representativa de ellas, entre las de carácter nacional.
1. La fiesta de Pascua y Azimos. Origen y evolución
Son muchos los textos bíblicos que aluden a esta fiesta. Unos son más o menos litúrgicos[3], otros históricos y se refieren a la celebración de las diferentes pascuas históricas[4].
Siendo dos fiestas distintas en su origen (Pascua-Azimos), vamos a estudiarlas por separado.
- La Pascua[5]era fiesta de nómadas pastores o seminómadas Se celebraba fuera del santuario, sin sacerdote ni altar. Consistía en el sacrificio de un animal joven para obtener la fecundidad y prosperidad del ganado. La víctima era asada a fuego, no se le podía romper ningún hueso. Con su sangre se untaban los palos de la tienda (más tarde, las jambas de las puertas), para así alejar amenazas o desastres, verdadero rito protector de peligros. En principio, el rito del sacrificio del cordero no incluía banquete. Al incluirse éste, se comía acompañado de pan sin levadura de los beduinos y hierbas amargas, hierbas del desierto, no hortalizas. Se cenaba con el atuendo de quien está preparado para una larga marcha: báculo de pastor en mano, lomos ceñidos, sandalias en los pies[6] . La fiesta era de noche, noche de luna llena, la más luminosa.
Era una fiesta anual, fiesta de primavera, tiempo en que se salía con el rebaño a la búsqueda de pastos, momento decisivo y peligroso. El carácter de esta fiesta era cíclico (el eterno retorno de las estaciones) y tenía, en su origen, aire de ritmo mágico más que histórico.
- Los Azimos[7]aluden a la nueva cosecha. Esta fiesta indicaba el comienzo de la siega de las cebadas que se hace en primavera y culminaba en la fiesta de las semanas, fin de la cosecha, siete semanas después.
Para impedir que los espíritus nefastos del año anterior penetrasen en el año entrante, se descartaba toda la harina vieja y fermentada. Había que esperar a que la harina nueva fermentase sola para utilizar la nueva levadura. La espera duraba unos siete días, los días de los Azimos, es decir, días en que se comían los panes sin levadura, por no haber levadura disponible de la nueva cosecha.
Esta fiesta la tomaron los israelitas con toda probabilidad de los cananeos (Lv 23,10). Después de la conquista de Canaán, la Pascua de los nómadas se unificó seguramente con la fiesta agrícola de la primavera o Azimos y ambas fiestas cambiaron su significado originario.
De origen preisraelita (la Pascua) y cananeo (los Azimos) pasaron a ser una sola fiesta, fiesta de acción de gracias al Dios de la Alianza por la liberación de la esclavitud de Egipto.
En una primavera, Dios intervino para liberar a su pueblo de la esclavitud, comenzando así la historia de Israel como pueblo y como pueblo elegido. Esta liberación se consumó con la instalación en la Tierra Prometida. Las fiestas de Pascua y Azimos sirvieron para conmemorar estos acontecimientos (Exodo y Conquista o Asentamiento en la Tierra).
El sacrificio de los animales sustituye al de los primogénitos del pueblo; el exterminador pasa de largo ante las puertas rociadas con sangre; los panes Azimos indican las prisas de la partida; las hierbas amargas recuerdan la dureza de la esclavitud; el comienzo habitual del año para los nómadas (la primavera, trashumancia del ganado en busca de pastos) se convierte en el nuevo comienzo del año israelita (Ex 12,2).
Esta nueva fiesta, en su origen familiar, se hizo fiesta de peregrinación al templo tras la reforma cultual de Josías, fiesta nacional. El tiempo postexílico unió el degüello del animal en el templo con la comida sacrificial en la intimidad de la familia o círculos de amigos en las casas de Jerusalén, dándole así mayor importancia a: sacrificio que a la casa.
Hasta aquí la fiesta de Pascua y Azimos. Las otras dos grandes fiestas antiguas (la fiesta de las Semanas o Pentecostés y la de los Tabernáculos) siguieron un proceso similar al que acabamos de exponer[8].
De lo anteriormente expuesto se pueden destacar, en síntesis, los siguientes puntos:
Las fiestas de Pascua y Azimos eran fiestas nómadas o agrícolas en las que se celebraba cíclicamente el comienzo del año y la primera cosecha. Estaban vinculadas, en su origen, a dos momentos cruciales importantes de la vida del pueblo (trashumancia del ganado y recolección).
Estas fiestas, al ser aceptadas e integradas por Israel, se purifican de lo mágico y supersticioso y se cargan, en un segundo momento, de contenido histórico: celebran, con ocasión del año o la cosecha nuevos, el nacimiento de un pueblo a la libertad (Exodo) y la instalación en la tierra (Conquista o Asentamiento). Nace así una nueva fiesta enraizada en la historia de la salvación, historia lineal, no cíclica.
De fiesta familiar (sin templo, ni sacerdotes) se convierte, en una etapa posterior, en una celebración cúltica nacional (sacrificio del cordero en el templo), entroncada en la vida (cena en casa). La fiesta se hace liturgia.
La liturgia tiende a crear un nuevo tipo de relación comunitaria en el pueblo: alegría, juego, abolición de barreras y diferencias sociales. Zenger[9] comenta así: “Estrechamente ligada a la historización de las antiguas fiestas agrícolas está la creciente acentuación del papel de integración social. Las fiestas se consideran en Israel como actos genuinamente humanos y promotores de humanidad. Esto viene subrayado sobre todo por el movimiento deuteronomista que evoca continuamente la alegría y el juego como factores determinantes de esas fiestas y quiere comunicar mediante ellas experiencias liberadoras y gratificantes. Además no sólo se promueve el efecto comunitario de las fiestas trasladando su culmen ritual a Jerusalén, sino que el aspecto social se recalca también por la circunstancia de que durante los ritos deben caer las diferencias y barreras sociales al celebrar conjuntamente la fiesta. Así, los ritos no son un mero acto individual, sino que están ordenados al conjunto del pueblo de Yahvé."
En la liturgia festiva se actualiza constantemente el hecho salvífico pasado, convirtiendo la celebración en actual liberación del nuevo pueblo reunido o, lo que es igual, encuentro salvífico de Dios con su pueblo, garantía de futuras actuaciones salvíficas de Dios[10].
La fiesta de Pascua y Azimos es, como como acabamos de ver, una auténtica celebración en el sentido más arriba expresado: celebración enraizada en la vida, en la historia del pueblo, convertida en experiencia de la liberación actual y garantía de futuras liberaciones.
2. La decadencia de las fiestas en el Antiguo Testamento
Las fiestas del Antiguo Testamento, surgidas de la celebración de la vida, no tardaron mucho en ritualizarse y en dejar de ser celebraciones auténticas de los momentos fuertes de la cultura nómada o agrícola o de la historia de la salvación.
Fiestas nacidas de la cultura ambiental se israelizaron, se historificaron, pero, al mismo tiempo, se ritualizaron hasta el extremo de no ser ya celebraciones de la vida, sino celebraciones de sí mismas, separadas y desconectadas de la vida que las originó.
La corriente profética se enfrenta curiosamente con las fiestas y ritos de Israel porque se han apartado de su origen (la vida) y han creado en el seno de la comunidad la dicotomía vida-culto.
La protesta de los profetas va en una doble línea:
Por un lado, los ritos no llevan al encuentro con Yahvé, sino que representan en gran medida una adoración idolátrica de la naturaleza y su fertilidad. En esto la actitud de Oseas ante la celebración cultual es tajante. El segundo capítulo de su libro es un buen ejemplo de ello. “Los israelitas querían venerar simultáneamente al Señor que los guiaba en la historia y a los baales que los alimentaban con el ciclo de las estaciones. Como el Señor es celoso y no admite dioses rivales, venerar otros dioses es hacerle traición. El ha querido encargarse también de la fecundidad de hombres y campos (Dt 28,4); si los israelitas buscan esas bendiciones cortejando a otras divinidades, el Señor los hará fracasar para que aprendan o recuerden quién los controla y otorga, y así se conviertan al amor exclusivo de su Señor"[11].
Por otro lado, los ritos se convierten en celebración de sí mismos. A este respecto, el profeta Amós tiene párrafos impresionantes. Transcribo uno: “Detesto y rehuso vuestras fiestas, no me aplacan vuestras reuniones litúrgicas; por muchos holocaustos y ofrendas que me traigáis, no los aceptaré ni miraré vuestras víctimas cebadas. Retirad de mi presencia el barullo de los cantos, no quiero oír la música de fa cítara; que fluya como agua el derecho y la justicia como arroyo perenne” (Am 5,21-24).
Con bastante claridad -comenta L. A. Schökel[12]- plantean estos versos los grandes problemas del Antiguo Testamento: la relación y tensión entre el culto y la justicia social. El israelita inventa el culto primero para honrar al Señor, cosa valiosa; después lo practica para asegurarse el favor de Dios, para aplacar su ira sin tener que cambiar su conducta, y esto es farsa, execración, intento de soborno... La injusticia vicia el culto.
En resumen, el rito ya no es celebración de la vida, sino que viene a confirmar la violación constante de la misma.
Finalmente, falta sobre todo a las fiestas -como dice E. Zenger[13] - "esa fuerza social constructiva que deberían tener en cuanto fiestas de Yahvé y en cuanto ritos hechos por seres humanos que, mediante ellos, habrían de configurar la historia de su vida colectiva como convivencia de personas liberadas y con iguales derechos. La actitud de la crítica profética del rito no va dirigida contra los ritos en sí, sino que pretende hacer patente que Israel se halla de hecho en una disposición indigna del rito y propiamente incapaz para él, en tanto no se haga realidad como principio básico de la convivencia el orden salvífico y jurídico de Yahvé. En este sentido, la crítica cultual de los profetas esal mismo tiempo crítica social y crítica de la fe: el rito sólo agrada a Yahvé cuando promueve la convivencia humana. Y al revés, un rito que desarrolle y libere la vida humana ha de abrir, al mismo tiempo, esa vida a la experiencia de que la vida humana es un regalo de Yahvé y debe aceptarse responsablemente como tal".
Lo que los profetas contestan, por tanto, no es el culto o la celebración, sino una celebración aislada de la vida; condenan fundamentalmente la dicotomía culto-vida[14].
En el Nuevo Testamentose abre un capítulo radicalmente nuevo. Jesús acaba con el culto, convirtiendo la vida del hombre en culto a Dios. La vida es la verdadera celebración y el único rito agradable a Dios es la ofrenda de la vida por amor. Jesús sustituye el templo, el cordero, los sacerdotes, la alianza, y se hace él mismo todo aquello. La liturgia será el amor hasta dar la vida; el cordero, su misma persona; el templo, él y la comunidad cristiana; él será también el sumo sacerdote de la nueva y definitiva alianza de Dios con su pueblo.
En un nuevo ciclo los cristianos se reunirán para celebrar la vida de Jesús y la propia en la celebración eucarística, verdadera celebración festiva y comunitaria del hecho salvador v liberador de la muerte y resurrección de Jesús en la comunidad, el éxodo definitivo, la verdadera Pascua del Cordero Inmolado[15].
Conclusiones
Formulo, para terminar, algunas de los interrogantes que las fiestas veterotestamentarias plantean a nuestras celebraciones cristianas:
- Las fiestas israelitas, como hemos visto, son fiestas enraizadas en la tradición festiva del pueblo preisraelita o cananeo. Asumieron los ritos y símbolos de otros pueblos como base para sus nuevas celebraciones. Integraron antiguos ritos, purificándolos de superstición o idolatría, y los llenaron de contenido histórico salvífico. Para celebrar utilizaron lenguaje, símbolos, ritos de otros pueblos asumiendo la tradición popular festiva de ellos.
¿Se da en nuestra celebración una valoración de la simbólica, lenguaje y ritos no estrictamente cristianos? Dicho de otro modo, ¿nuestra celebración está enraizada en la tradición festiva de nuestro pueblo?
- El rito es necesario en toda celebración comunitaria.
Pero ¿es igualmente necesario el ritualismo lleno de significaciones arcaicas y ocultas?
- El rito es medio de expresión comunitaria, el ritualismo impide la expresión.
Nuestras celebraciones, ¿son ritos auténticos o hemos caído en ritualismos vacíos de contenido?
- En toda celebración debe resaltarse el aspecto lúdico, festivo.
La fiesta transcurre siempre dentro de un marco, pero éste, con frecuencia, es desbordado. La fiesta es el exceso, lo que sobrepasa la cotidianeidad.
¿Hay en nuestras celebraciones un margen para la fiesta entendida como exceso, alegría, juego e improvisación? Mucho tendríamos que aprender de nuestras tradiciones festivas populares donde el marco ritual está constantemente asediado por la expresión espontánea e inesperada.
- La fiesta tiene un dinamismo social constructivo que tiende a crear una nueva comunidad de iguales en la diversidad, un mundo más justo y equitativo.
¿Se da este dinamismo en nuestras celebraciones? El poder de cambio y transformación está reducido en ellas a su mínima expresión.
- Finalmente, para que haya fiesta religiosa es necesaria una doble dimensión horizontal-vertical (yo-tú / nosotros-Dios).
Este esquema se transforma en nuestras celebraciones con frecuencia en yo-Dios, omitiendo los términos tú-nosotros.
Todos estos interrogantes, en la medida en que no hallen respuesta satisfactoria, hacen que la celebración muera y que la crítica profética veterotestamentaria caiga sobre ella con la misma intensidad que lo hizo con las antiguas celebraciones.
[1] Para la elaboración del presente artículo he tenido presente los siguientes títulos, que recomiendo como lectura complementarla y enriquecedora:
H. Cox, The Feast of Fools. A theological Essay on Festivity and Fantasy. Harvard Univ. Press. 1969. (Existe traducción castellana.)
J. Mateos, Cristianos en fiesta. Ed. Cristiandad. Madrid, 1972 (véase el capítulo v, dedicado a la Celebración: esencia, decadencia. definición, expresión, necesidad y cualidades. pp. 237-316).
Liturgia y fases de la vida humana, Concilium 132 (1978). En especial E. Zenger, Rito y crítica al rito en el Antiguo Testamento, pp. 196-209.
Para estudiar las fiestas en el Antiguo Testamento. Origen y evolución, véase R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona. 1964, pp. 610-648.
En este tema, como en otros muchos, puede ayudar un buen comentario teológico a los Profetas como el de L. Alonso Schökel y J. L. Sicre, Profetas, Comentarlo I-II. Ed. Cristiandad, 1980.
La Celebración eucarística: caminos de futuro, Pastoral Misionera, 6 (1977). Por lo que se refiere a la Pascua Cristiana o Eucaristía, véase el artículo de J. M. Castillo, El significado fundamental de la Eucaristía, en esta misma revista, pp. 60-69.
[2] J. Mateos, o. c., n. 261.
[3] Ex 23,15;34,18-25; Lv 23,5-6; Nm 28.16-25; Dt 16,1-6; Ez 45,21-24.
[4] La pascua del Exodo (Ex 12); de Josué (Jos 5,1-12); de Josías (2Re 23,21-23); de la vueltadel destierro (Esd 6.19-22); de Ezequías (2Cr 30).
[5] La palabra "pascua" proviene según la Biblia de la raíz psh (cojear. andar con muletas, saltar): Dios saltó, omitió las casas donde se celebraba la pascua en la última de las plagas de Egipto (Ex 12.13.23.27). Pero esta etimología bíblica es secundaria. De hecho, la pascua de la salida de Egipto no es la primera que celebraron los israelitas; se habla de ella sin previa presentación o explicación en Ex 12,21, como de algo ya conocido y preexistente.
Otros han querido derivar su etimología del acádico pasâhu (calmar, apaciguar) o de una raíz egipcia que significa "golpe".
[6] La misión de los 12 se describirá en estos términos también en el evangelio de Marcos: bastón y sandalias (Mc 6,8-9). E) enviado debe caminar libre de impedimenta y va a estar asediado de peligros.
[7] Los ázimos (massót) son panes sin levadura
[8] La fiesta de las semanas, o de la siega, se celebraba siete semanas después de la fiesta de Pascua y Azimos (50 días después: Pentecostés). Era una fiesta alegre, de origen cananeo. Se presentaban en ella las primicias de la cosecha a la divinidad. En un período posterior, la fiesta de las semanas se enraiza en la historia de la salvación, al ser asumida por el pueblo de Dios y pasa a conmemorar la alianza de Dios con el pueblo en el Sinaí, tras un proceso evolutivo no demasiado claro, utilizando la indicación de Ex 19,1. según la cual los israelitas llegaron al Sinaí el tercer mes después de la salida de Egipto, que había tenido lugar a mediados del mes primero. Y la fiesta, de agrícola y local, pasa a ser fiesta de peregrinación nacional al santuario de Jerusalén.
La fiesta de los tabernáculos (de las tiendas, cabañas o chozas) es también una fiesta agrícola que indica el fin de la recogida de las cosechas de la tierra (Ex 23,16). Después de la cosecha del trigo, la uva y la aceituna. se va a dar gracias a la divinidad. La fiesta era acompañada de alegría, regocijo, danzas y bailes populares en los campos y viñedos.
No se conoce a ciencia cierta el origen de Ia misma: si proviene de una fiesta de año nuevo o de una fiesta nómada de las tiendas.
Durante la fiesta se habitaba en tiendas o cabañas, "tal vez por la idea de que en ciertas épocas, especialmente en el paso de un año a otro, los poderes malignos se ponen en actividad y atacan a las viviendas. Para engañarlos y esquivarlos se pasarían aquellos días bajo techos provisionales. Más tarde, la fiesta es asumida por el pueblo de Dios cambiando de significación. Se conmemora en ella el paso de los israelitas por el desierto cuando Dios los hizo habitar en las chozas (Lv 23,42-43), convirtiéndose en una fiesta de peregrinación al santuario de Jerusalén, de siete (ocho) días de duración.
[9] E. Zenger, a.c., p. 202.
[10] Esta dimensión de apertura al futuro o escatológica esté resaltada en la celebración de la Pascua actual judía donde se ha introducido en el ritual de una cena una quinta copa, preparada para Ellas, a quien se espera como precursor de la instauración del reino de Dios y su Mesías.
[11] L. Alonso Schökel - J. L. Sicre, o. c.,. II, p. 874.
[12] L. Alonso Schökel - J. L. Sicre. o. c., II, p. 980.
[13] E. Zenger. a.c., p. 204.
[14] Léase a este respecto el magnífico discurso de Jeremías a la puerta del templo (Jr 7,1ss).
[15] Este apartado merece tratamiento aparte, por lo que aquí está solamente esbozado.
Fuente: servicioskoinonia.org
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