Creer creyendo otro modo de creer: Bultmann.

POR NATANAEL HILDT

El hecho de que seamos cuestionados, juzgados y bendecidos por Él, es a lo que nos referimos cuando hablamos de un acto de Dios. [1] (R. Bultmann)[2]

De lo que no se puede hablar, mejor es callarse. (L. Wittgenstein) [3]

K. Rudolf Bultmann, criticado otras veces admirado, admirado otras veces criticado. Nunca es un opinión sin la otra. Es que su teología es con él o contra él. ¿Por qué? Por un simple hecho, se atrevió a preguntar: ¿Qué sentido tiene hablar de Dios? Porque para él hablar de Dios, siempre es «hablar sobre Dios»; y hablar sobre Dios es imposible. Dios no puede ser objeto o dato externo ansiolítico que indemniza la curiosidad del sujeto. Acertadas es la síntesis que aquí proporciona, sobre la intención filosófica pastoral de Bultmann, J. Martín Velasco al señalar que «Tal situación es imposible porque Dios, por ser infinito, es la realidad que lo abarca todo. No se puede hablar de Dios porque no se le puede objetivar sin perjuicios».[4] En su artículo, aquí comentado, el tono personal atraviesa todo su escrito. Y es así como comienza concluyendo que hablar de Dios por el simple hecho de hablar sobre Él, no tiene sentido alguno. Y no se trata meramente, de demostrar si se puede o no hablar sobre Dios, literal «El que se mueve por razones para creer en la realidad de Dios, ese puede estar seguro de que no ha comprendido nada de la realidad de Dios; y el que pretende afirmar algo sobre la realidad de Dios, basándose en la demostración de Dios, discute sobre un fantasma». Anteriormente he hecho la mención,[5] —siguiendo en perspectivas de Paul Tillich—,[6] que las afirmaciones teológicas son, en gran parte, afirmaciones existenciales, ya que incluyen al pronunciarse, no se dicen sin mí, son exposiciones de mi ser, nunca puedo estar por fuera de mis afirmaciones.

Para señalar la dificultad de hablar sobre Dios de modo objetivo, Bultmann lo ejemplifica sencillamente con la dificultad que existe para hablar sobre el amor, «hablar de Dios es tan difícil como hablar sobre el amor». Es imposible, ya que tal abstracción se comprueba únicamente si el amar fuese palabra-acto del que ama. Sin acto no hay existencia. Del mismo modo, si se habla sobre Dios, sin endiosar[dar un trato divino] como acción, tampoco existe Éste.

Por si no fuese suficiente ejemplificar la imposibilidad de hablar de Dios con la imposibilidad de hablar del amor, Bultmann, citando al padre de la Reforma, Martín Lutero, —en su comentario a Génesis—, señala que no se puede hablar de Dios por una razón teológica mayor: es pecado. En pocas palabras la intención podría sintetizarse en: hablar de Dios es dominarlo y dominarlo es preguntarse por su voluntad, y someterla a mi voluntad es pecar. Según Bultmann, en la misma línea que el reformador, el pecado de Adán no fue la trasgresión que respecta al fruto; por el contrario, fue haberse empedernido con Dios, es decir, preguntar «¿debía Dios haber dicho?» El hombre no puede, ni debe representar en su cabeza la omnipotencia divina. Incurrir en Dios es pecar contra Él. Genialmente, expresa Bultmann, que el hablar de Dios debe reservarse para Dios, literalmente, «Hablar de Dios desde Dios, es algo que evidentemente sólo puede concederlo el mismo Dios».

Simple, el que habla es un hombre y habla de Dios como hombre. Por esta razón Bultmann, en reiteradas ocasiones, señala que para hablar de Dios es preciso hablar de uno mismo.[7] Cuando hablamos de Dios «hablamos de nuestra propia existencia». Y me atrevo a decir aquí, bajo cierto bagaje bibliográfico psicológico, que hablamos de Dios desde nuestros excesos y privaciones.[8] Sinceramente, yo no quiero engañarme a mí mismo. Es el mí mismo contra el sí mismo el que me lleva a estas afirmaciones. Por eso, pregunto y busco un Dios para mí y desde mí¿inscripto en mí desde un vía metanoética? imposible saberlo. Ya anteriormente, y a la luz de la teodicea, renuncié a pensar las cosas como si fuera Dios, es decir, esa suerte de yo mayúsculo. Me conformo felizmente al igual que Bultmann en decir únicamente que Dios es la realidad que determina nuestra experiencia. Y que la experiencia, es a su vez, como plantea el poeta y dramaturgo O. Wilde «el nombre que le damos a todos nuestros errores».[9]

Tampoco, al igual que Bultmann puedo aceptar la idea de Dios, como locompletamente otro o completamente distinto de la «teología dialéctica», porque como afirma Bultmann del otro «no lo puedo ver como adversario». Más personalmente, aceptar que Dios sea algo fuera de mí, como pretende en su cristología Christian Duquoc. La única forma de comprender que Dios exista frente a mí es que mi existencia sea su mundo. Y es así como encuentro un significado a la expresión de F. Nietzsche «también Dios tiene su propio infierno; es su amor por los hombres». Es la única forma que encuentro para hablar de Dios con sentido para mí: un Dios padeciendo por el hombre, un hombre padeciendo por su Dios. Un Dios sosteniendo a su criatura y una criatura sosteniendo a su Dios. Y reconociendo paradójicamente con Kant, es imposible hablar del Hombre, es imposible hablar del Mundo, es imposible hablar de Dios. Todo esto se construye desde la propia existencia, porque todo lo que se encuentra al otro lado es inalcanzable. Es que no me atrevo a hablar de Dios diciendo que lo concibo desde la realidad, pues esta me excede y se expande por sobre mí. Bultmann escribe «No podríamos, pues, decir, por ejemplo: ya que Dios gobierna la realidad, es también mi señor; sino que sólo cuando se siente uno en su propia existencia interrogado por Dios, tiene sentido hablar de Dios como del señor de la realidad».

Únicamente, «hablamos de Dios cuando hablamos de nosotros mismos», y sólo podríamos hablar de nosotros mismos si hablamos de Dios. Pero existimos. Y cuando se “habla” y se “piensa” sobre algo se olvida de existir (J. Barylko).[10]Bultmann lo expresa de la siguiente manera «pues sólo en la acción somos nosotros mismos». Nuestro único deber es procurar actuar libremente según Bultmann, aunque más allá y en lo personal, únicamente encuentro libertad y actos libres, cuando vivo consciente de lo que apresa[11] mi existencia y procuro resignar mi existir, con la cuota justa de esta consciencia, no vaya a hacer que esta perturbe mi ser, en el intento de dominarlo.

Hacia el final de su artículo Bultmann cita a W. Hermann quien señala que «De Dios únicamente podemos afirmar lo que él hace en nosotros». Podríamos agregar aquí que el nosotros es según nosotros. Bultmann, por su parte, señala que este modo de obrar de Dios en nosotros, tiene que ser evidentemente donarnos la existencia pecadora, y el hecho de conferirnos dicha existencia nos convierte en justos. Donde se nos es propicia la libertad de obrar y hablar desde Dios. Y a nosotros, los que estábamos separado de Él y que únicamente podíamos hablar inútilmente de él, nos mira como perdonados. Aun así, Bultmann mantiene su postura y escribe literalmente «No sabemos nunca nada de Dios; no sabemos nunca nada de nuestra propia realidad; ambas cosas las tenemos únicamente por la fe en la gracia de Dios». Y la fe es eso, concebirse salvo, la afirmación de Dios en nosotros, la respuesta que se hace a su palabra dirigida a nosotros. Este creer, este tener fe, es para nosotros mismos, según nosotros mismos (la fe al igual que Dios no puede estar por fuera de mí). Ya que como expresa Bultmann «No hay apelación alguna a la fe de los otros, ya sea Pablo, ya sea Lutero». No puede ser la fe un sesgo, un punto de vista sobre el cual nos orientamos y sobre el cual descansamos, al estilo griego «Des moipoustokaikinaso tan gan»[Arquímedes de Siracusa 287-212 a. C.].[12] Tiene que ser una actitud constante de búsqueda sobre y desde nosotros mismos, como actos nuevos, como nuevas obediencias. La seguridad únicamente se encuentra en el acto. Es que nuestros actos y palabras únicamente tienen sentido por la gracia que perdona los pecados, y de ella no podemos disponer; sólo podemos creer en ella. Es así como J. Brantschen,[13] relee una frase —tal vez distante de nosotros—, de Agustín de Hipona, pero que cobra un gran sentido a la luz de la intención teológica de Bultmann. «Nuestro corazón está inquieto hasta descansar en Ti».

Si para Bultmann hablar sobre Dios es pecar contra Él, ha pecado irremediablemente y lo reconoce: «También estas palabras son únicamente palabras sobre Dios, y en cuanto tales, si Dios existe, pecado; y si Dios no existe, absurdo. Que tengan sentido y estén justificadas, no depende de ningún de nosotros».

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[1] El presente artículo es un ensayo en tono personal que corresponde al apartado escrito en 1925 por el teólogo alemán, Karl Rudolf Bultmann, ¿Qué sentido tiene hablar de Dios? Presente en su obra: Creer y Comprender I [Glauben und Vertehen]. Que recoge estudios dispares, que van del año 1924 a 1964, que como bien expresa J. Guerrero Carrasco: «El título que da el autor a la colección es una fórmula básica de su concepción: la fe es comprender la revelación y la existencia propia como si fueran una misma cosa».

[2] R. Bultmann. Nuevo Testamento y mitología. Págs.79-80.

[3] Así finaliza sus últimas palabras en su obra. Tractatuslogico-philosophicus. §7.

[4] J. Martín Velasco. El encuentro con Dios. Pág. 147.

[5] Artículo: Teodicea, el dolor de un justo: Job.

[6] Paul Tillich. Teología sistemática I. Págs. 344-347.

[7] Esta frase se encuentra prácticamente en todos sus escritos apologéticos a la desmitologización.

[8] No como algo despectivo, sino como algo neurocognitivo absoluto. Todo lo que podamos expresar, se debe a un proceso psico-bio-social. Y a todas las experiencias que conforman el complejo proceso de la formación de mi existencia.

[9] Citado por Darío Antiseri. El problema del lenguaje religioso. Pág. 59.

[10] Jaime Barylko. Del coito a la modernidad. En: Rev. de Filosofía Universitaria de Costa Rica. Págs. 69-72.

[11] Aquí no hay ninguna connotación patética o negativa en el sentido sartreano, la existencia es donación y para nada factor nauseabundo.

[12] Una de las frases más reconocida de Arquímedes reza: «Des moipoustokaikinaso tan gan» [Denme un punto de apoyo y moveré el mundo].

[13] Johannes Brantschen. Creer y comprender tras la muerte de Bultmann.Págs. 168-171.

Natanael Hildt

Raúl Natanael Hildt (1989) teólogo evangélico, interesado en disciplinas como la psicología, psicoanálisis y la filosofía clásica. Es Orientado Superior en Teología del SITB (Seminario Internacional Teológico Bautista), Estudiante Emérito de la Casa. Actualmente escribe su tesis para licenciarse en Teología, mientras que en paralelo, cursa la Licenciatura en Psicología en la Pontífice Universidad Católica de Argentina. Sus trabajos literarios han estado dedicados a esclarecer las problemáticas teológicas y filosóficas del Libro de Job y otras problemáticas veterotestamentarias. Actualmente es columnista de la Revista Teológica Sapientia et Fidem (México).

Fuente: Lupa Protestante

Job, la búsqueda de una nueva teodicea existencial.

NATANAEL HILDT

“Las flechas del Omnipotente impactaron en mí,

mi espíritu absorbe el veneno [de sus puntas];

y los terrores de Dios me [reducen en] combate.” (Job 6:4). [1]

Hablar de teodicea como una cuestión plenamente filosófica, en el sentido leibniziano, es una cuestión errada para la Teología Bíblica. Siguiendo al teólogo y filósofo alemán P. J. Tillich, podemos aseverar, en cierto punto, que todas las afirmaciones teológicas son afirmaciones existenciales ya que estas incluyen al individuo que las pronuncia. En todo caso, la existencia es “mi existencia particular”.[2] En este carácter existencial debemos pensar las cuestiones bíblicas esbozadas en cada uno de los personajes del texto, los cuales son fieles a la realidad ya sea en su modo de profeta, salmista, siervo, etc. En el A.T., cada personaje se presenta como individuo inconformista, semejante a un péndulo que va y viene por los sentimientos menos apropiados y problemáticos de la vida, la felicidad y la zozobra, la esperanza y la angustia. Y en este punto la filosofía y la teología se estrechan en un caudal: las situaciones límites que activan el sufrimiento.

En el presente artículo se trabajarán las que fueron, tal vez, las situaciones más críticas del pueblo judío —en retorno al exilio babilónico—, reflejado en el incipiente filosofar hebreo manifestado indiscutiblemente en el libro de Job. Aunque no nos referimos aquí al exilio en sí mismo, sino más bien a su situación de crisis profunda; donde adquiere características universales y, por ende interpeladoras.

Propongo, siguiendo la intención de la presente obra, considerar la “teodicea” como particular fenómeno intelectual de cada individuo, argumentado que no existe la “correlación existencial”. Cada “teodicea” está enmarcada en tiempo y espacio por el individuo y sus circunstancias; no existen dos individuos que respondan de formas análogas a problemas semejantes. Job, por momentos, tiene la responsabilidad de responderse individualmente a cuestiones sobre su fe, y no dogmatizar a partir de él para la comunidad. La comunidad desde el individuo experimenta a Dios, y desde el individuo se posibilita una respuesta-salida a la comunidad. Por esta razón, la “teodicea” es una reflexión puramente humana, no es cuestión de Dios, por tanto la experiencia religiosa inexorablemente subjetiva debe responder a la cuestión. A su vez, la experiencia subjetiva no está sola. Aunque le pertenece al individuo, el individuo consta de lo que explica P. J. Tillich como autorrevelación, es decir, la manifestación que Dios realiza de Sí mismo, lo cual es lo único que el hombre puede alcanzar de Dios desde su razón,[3] y a la que el hombre puede (y debe) responder con toda la existencia. Esta revelación es una experiencia personal, única e irrepetible, rechaza al dios que el hombre hace a su medida, y acepta al Dios que queda en la apertura formada a partir del sufrimiento y felicidad humana.

Descartemos en nuestra “teodicea” fundada en el libro de Job una cuestión sobre la cual el autor y los interlocutores contemporáneos no tenían interés, a saber, la existencia de Dios; el autor la da por sentada. Job tiene la misma certeza de los males que le atormentan que de la presencia de Dios, independientemente de lo sucedido.[4] Por esta misma razón, se niega a lo largo de todo el libro a maldecirle.[5] La petición de Job, en pocas palabras, es pretender que Dios actué como Dios. Se manifiesta un solemne e indiscutible respeto a lo largo de todo el libro hacía la figura del Dios de Israel.[6] Job está seguro de la presencia de Yhavéh, paradógicamente su físico y estado anímico lo evidencian; lo que no se explica es su ausencia, su desaparición retributiva; por eso comienza a indagar y no a justificar. Siguiendo los postulados filosóficos de Leibniz, quien escribió que “el derecho universal es el mismo para Dios como para el hombre.”[7] Lo que extraspolado a la obra, nos permite observar que Yhavéh es acorralado por su creación y por su propia ley.[8] Job reflexiona celosamente y “riñe” a Yhavéh por haber quebrado el orden moral del universo; ya que el justo es castigado y el malo saca partido de su maldad. Y Yhavéh, como juez supremo, posee paralizado, su martillo de banquillo.

Como podemos observar, la propuesta de la presente tesis tiene que ver con el particularismo. El libro de Job nos obliga a enfrentar el problema como algo personal y a respetar al individuo.[9] Hay algo personal que resolver entre el hombre y Dios: un encuentro pendiente. El enfrentamiento de estos dos misterios, señala la distancia abismal entre la regla institucionalizante y la realidad individual del sujeto religioso.

Es abismal la distancia entre el hombre y Dios. La tierra está rotundamente separada del cielo, es decir, hay un enfrentamiento entre la finitud y la infinitud, aún así como afirma B. Pascal en su filosofía, el hombre es un ser finito que aspira al infinito. Por su parte, la obra nos lleva a señalar que Job, como sujeto, no está completamente caído, ni completamente herido en la naturaleza de su razón; Job está preso en el abismo que hay entre él y Dios.[10] El dogma no le salva, por el contrario solamente le condena. Job, por su parte, encuentra el mayor sustento en su interior, encuentra que depende plenamente de Dios. El cosmos u “orden mítico” condiciona a Job a una realidad que no eligió, le “obligan a existir como…”, mostrando que el hombre está “condenado” a la posibilidad de no ser Dios.[11] “Condenado” a ser diferente a Dios, en última instancia, la verdadera “teodicea” se imprime en la imposibilidad del hombre de no poder pensar las acciones de Dios como “Dios”.[12] Job ahora “sabe”, deja de ignorar, deja la inocencia y piensa, interroga, como si hubiese comido del fruto del bien y del mal, con la voz de su consciencia, pero ¡sin pecar![13]

Job aclara la consciencia oscurecida por la deserción del hombre contra Dios, ahora dicha consciencia cobra luz. Job, encorvado, se endereza a la luz de su consciencia como individuo, ¿de dónde provienen dichos destellos? si no es de la profundidad de su ser, de la misma impronta de Dios que sobrevive en él. En éste caso, debemos comprender que la luz es provista eternamente por Dios, está situada en la eternidad de Dios. Si el hombre se alejó en la apostasía, Job y sólo Job acerca al hombre a Dios, como en el Edén vuelve a tener a Dios; Job tiene la verdad frente a la tradición que le inculpa de una caída o herida que no tiene.

Para una resolución teológica personal, el libro de Job, al protestar y llamar a la cercanía a Dios, abre dos puertas-posibilidades: por una parte, se desnuda la tentación de justificar a Dios y unirse a los tres amigos doctos, renunciando así a la consciencia personal, es decir, a toda posibilidad de no querer ser culpable cuando se sabe inocente. Y en segundo lugar, posibilita señalar que “algo de Dios” hay en todo lo turbio de sus palabras. Job reconoce, con razón y abiertamente, que su corazón no le acusa.[14] Soporta el dolor, pero sabe que no lo merece, y así es como demuestra su amor al Creador:

─ ¡Soy inocente; no me importa la vida;

Desprecio mi existencia! ─ (Job 9:21).

─ ¡Por Dios que me niega mi derecho;

Por el Todopoderoso, que me llena de amargura,

Mis labios no dirán falsedades,

Mi lengua no pronunciará mentiras! ─ (Job 27:2)

─ ¡Mi justicia está intacta y no cederé!

Mi corazón no me reprocha nada de mis días pasados.─ (Job 27:6)[15]

Es más, Job, quasi de forma nihilista, ensalza la sabiduría de Dios con destreza y atino (28:1-28). Job, fiel a sí mismo, habla como si sus palabras reflejarán un marchar desnudo por el Edén sin nada de qué avergonzarse,[16] mientras que sus amigos hablan como si Dios tuviese la vista sobre ellos, al acecho y en cualquier momento pudiera aparecerse para manifestar su desnudez. Job no somete su moral a una fe que no le pertenece, que viene desde afuera, sino que funda su fe sobre aquello que le dicta su conciencia moral “Job cree lo que su conciencia le permite creer.”[17] Y esto es lo que premia Dios de Job (42:7), y bien sabemos que esto no es libertinaje moral, ni una justificación del mismo.[18] Lo característico de la actitud de Job es que éste no hace depender la creencia en Dios de la posibilidad de la explicación o justificación del sufrimiento, sino y como escribe P. Ricoeur, de una fe que cree en Dios “a pesar de…” en última instancia es a Dios a quien se recurre contra Dios.[19] O aún, dicho de mejor forma, se cree en Dios a pesar de Dios. Job se mantiene y se sostiene firmemente en el absurdo (o misterio), donde él tiene razón y Él tiene razón. Ambas razones son coexistentes y deberían incluirse, pero… es absurdo.

En otras partes del A.T., un salmista cantaba: “Los cielos narran la gloria de Dios y el firmamento relata sus obras.” En las criaturas se divisa la mano del Creador. Esto también lo reconoce Job en el capítulo 9 del libro. Tanto Job como el Salmista reconocen la inconmensurabilidad de Dios, donde la grandeza del universo nos lleva a la grandeza de Dios. Por su parte J. Barylko explica la diferencia entre el sentir de Job y el sentir del salmista:

“…Pero mientras para el Salmista este reconocimiento es motivo de éxtasis poético y de glorificación de la divinidad, para Job, en cambio, es motivo de desesperación, de reconocimiento consecutivo del abismo que separa al hombre de Dios y, también consecuentemente, de la imposibilidad de dialogo y comunicación. Frente a la grandeza de Dios, Job se siente nadificado. ”[20]

A continuación, y en consideración de todo lo dicho anteriormente, procuraré despejar algunas cuestiones que hacen más compleja la reflexión en el libro de Job. Una vez adentrados en nuestra epistemología de la “teodicea”, podremos quitar, la muerte y el mal de en medio, ya que estas son señales propias de la finitud humana. Si lo pensáramos de otra forma, tendríamos una “teodicea” de otra clase, y cabría la opción de preguntarnos: ¿Por qué el hombre no hace nada por mantener el orden de la creación? Como si él fuera el sustentador de la misma, y el hombre -a no ser Job- no fuera ningún referente en esta cuestión, ya que siendo así, él sería el único responsable de tan tremendo azar. Y esa pregunta le corresponde contestarla a Génesis 2-3. La teodicea no tiene que ser puramente filosófica, reduciéndola a los postulados de las teodiceas actuales, siguiendo al filósofo alemán Leibniz, o a aquellos teístas o ateos, que procuraron refutarle. El sentido de la teodicea en el libro de Job no es meramente preguntarse por el mal, este es un tema secundario a la obra.[21] La pregunta existencial del pueblo que sufre en el exilio es, ¿Podemos seguir creyendo en Yhavéh como garantía de nuestro bien estar? Hay quienes respondieron favorablemente y quienes no (como es el caso de la teología de Bloch y Jung). A nosotros nos queda un nuevo sentimiento valido, al igual que a Job: en nuestros momentos de agonía podemos sentirnos condenados a la existencia y desear no haber nacido.[22] Pero eso sí, siempre que sea una desesperación y respuesta religiosa, y no un acto suicida.

También podemos observar que el denominado por la metafísica “mal moral” es distinto al “mal físico”.[23] El mal moral expresado en el libro de Job se establece entre víctima y verdugo. La existencia de acusación, acusador y acusado, nos brinda los elementos de impugnación, es decir, cuando la comunidad (acusadora) acepta una norma como vigente por desprendimiento tradicional, implica una censura (acusación), que tiene la función de “hacer sufrir”[24] al participante social (acusado).

Por último, la conclusión sobre la “teodicea” deja señalar que el hombre no soporta ser distinto a Dios, ya que si Dios se retira a su trono y el hombre se encuentra ejerciendo su libertad lo que se formula es una verdadera “antropodicea”, cuya dirección no será solamente vertical, sino horizontal, apelando a la acción humana en la historia.

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[1] El presente artículo pretende ser un complemento teológico-filosófico a las cuestiones abiertas en el libro de Job, explayada en la anterior publicación en la Lupa Protestante. A su vez, el presente artículo pero con menor extensión y a modo de borrador fue expuesto por la Revista de Teología Sapientia et Fidem. El presente trabajo se encuentra ampliado y corregido con la correspondiente bibliografía en cada nota al pie a fin de facilitar distintos caminos a la reflexión, aunque la misma no expresa todo lo leído y que intervino en dicho artículo.

[2] Paul Tillich. Teología sistemática I. (Salamanca, Sígueme, 1982). Págs. 344-347.

[3] Sea en el orden: cosmológico, filosófico, teológico, psicológico, etc. Para una reflexión en esta cuestión se recomienda, Walter Kasper. El Dios de Jesucristo. (Salamanca, Sígueme, 1985). Págs. 7-160.

[4] Job 13:15 reza: “He aquí, aunque Él me matase, en el esperaré; empero defenderé delante de Él mi camino.”

[5] Job señala la excepción a la regla. La mayoría de los que se sienten abandonados por Dios, aprovecharían el descuido del “Padre” terminando por hundirse y perecer, prácticamente incapaces de pronunciar al menos lamentación. Job todo lo contrario, sus lamentaciones y dolores son el sello de su fidelidad a Dios y a sí mismo, lo que Dios felicitaría al final del libro.

[6] Se observa en el uso cuidadoso de los nombres divinos, que utiliza el autor a lo largo de todo el libro.

[7] R. P. Labrousse. En torno a la teodicea. Nro. 4. (Tucumán, Facultad de Filosofía y letra, 1945). Pág. 1.

[8] Considerando la arbitrariedad y la inconstancia del universo. ¿No queda recriminado el Creador por su propia creación? Job en su defensa no se lamenta, ni se queja, de los tormentos que le sorprenden, sino porque protesta, reprocha ya que Dios no está manteniendo el orden acordado. Yhavéh no actúa de esta forma transgrede la ley que él mismo creo. Ver Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación. (Madrid, Gredos, 1968). Pág. 357. Y P. Ricoeur. Finitud y culpa.(Madrid, Trotta, 2004). Pág. 454.

[9] Aunque podría considerarse la comunidad como un plus (heideggeriano) de la comunión de personas y enfrentar la cuestión desde este plus, pero la obra no lo permite hermenéuticamente.

[10] Paul Weiss resalta la oposición (“testimonio”) que hace el libro de Job a la creencia de los teólogos, los cuales afirman que desde Adán ningún mortal puede verse libre del pecado “original” P. Weiss, por su parte, señala “No es necesario que el hombre peque. Porque no todos estamos obligados a pecar, pero todos lo hacemos. Somos infieles una y otra vez a las cosas que nos son más queridas y que dan sentido y unidad a nuestra vida. Lo único original o inevitable del pecado es que cada uno de nosotros peca de un modo propio.” Muy distinto es el concepto de pecado que toma P. Weiss al que formula Agustín en debate con Pelagio, o el concepto de caída, depravación total que toman Calvino y Lutero. Ver: Paul. Weiss, Dios, Job y el Mal. En: La hora de Job, (Venezuela, Monte Avila, 1971). Pág. 144.

[11] La primera referencia que tenemos en el texto es la pregunta que le realiza Elifaz a Job en 4:17¿Será el hombre más justo que Dios? ¿Será el varón más puro que su Hacedor? La misma idea Job la pasa de interrogaciones a afirmaciones irónicas; en un llamado de clemencia y piedad, en 9:30-31 se lee: Aunque me bañe con jabón y limpie mis manos con lejía, aun así me hundirás en el hoyo, y me abominarán mis vestiduras. También en 14:4, siguiendo el hilo de estas ideas interroga a Zofar, ¿Quién puede sacar lo limpio de lo impuro? ¡Nadie!. En su segunda intervención, Elifaz vuelve a someter a Job a interrogantes ¿Qué es el hombre para considerarse limpio; y el nacido de mujer, para que se considere justo? Estas palabras de 15:14, son las que mejor señalan el abismo entre Dios y el nacido de hombre. Semejantes son las palabras de Bildad en 25:4.6 donde después de preguntar si el hombre puede ser justo ante su Hacedor, declara que el hombre no es otra cosa sino una larva, se lee literalmente en el verso 6: ¡El hombre es un gusano!

[12] Para más información sobre esta cuestión es recomendable, el cuadernillo nro. 18. Escrito por el grupo “Cahiers Evangile” en: Autores generales. En las raíces de la sabiduría. (Navarra, Verbo Divino, 1987). Págs. 11-57.

[13] Este pensar sin culpa, pensar más allá de lo que le permite el entorno, es la verdadera libertad. Por esta razón la libertad de Job es libertad para él. Es la única forma de que sea libre para la verdad, pero es posible se funda por esencia, es decir, sin ser fundada. Posturas que son tomadas por K. Jaspers y M. Heidegger.

[14] Puede leerse aquí todo el capítulo 23 del libro.

[15] Paráfrasis personal. En sentido figurado se cambió “No me reprocha ninguno de mis días pasados”, por el sentido más amplio “nada de mis días pasados”, haciendo el equivalente retórico de nada por ninguno.

[16] Para que no se confunda con una postura panteísta de la conciencia del hombre, cabe destacar desde la filosofía, la reflexión llevada a cabo por M. Unamuno, quien diferencia lo divino de lo Divino, que es prácticamente lo que queremos señalar. “No creo que sea violentar la verdad el decir que el sentimiento religioso es sentimiento de divinidad, y que sólo con violencia del corriente lenguaje humano puede hablarse de religión atea. Aunque es claro, que todo dependerá del concepto de Dios que se forme, a su vez, el de la divinidad.” “Conviénenos, en efecto, comenzar por el sentimiento de divinidad, antes de mayusculizar el concepto de esta cualidad, y, articulándola, convertirla en Divinidad. Esto es, en Dios”. En lo personal y en sentido unamunesco, Job llega a Dios por lo divino, más que hacer como sus amigos que deducen lo divino de Dios. Miguel Unamuno. Del sentimiento trágico de la vida. (Barcelona, Altaya, 1993). Pág. 154.

[17] I. Kant. Sobre el fracaso de todo ensayo filosófico en la teodicea. (Madrid, Facultad de Filosofía de la universidad Complutense, 1968). Pág. 24.

[18] De creer a Job un libertino moral, estaríamos del lado de los amigos intentado justificar a Dios.

[19] P. Ricoeur. Fe y filosofía. (Buenos Aires, Prometo, 2009).Pág. 219.

[20] Jaime Barylko. Job. (Argentina, Congreso Judío Mundial, 1970). Pág. 20.

[21] La “teodicea” aquí expuesta no es una metafísica del mal, sino el problema más simple, es decir, ver los efectos que se produce cuando el hombre como “institución de poder” pseudodivino dice: “al que peca…” La existencia del mal, es una incógnita demasiado grande para el Génesis, más bien, prefiere explicar como el hombre produce males, en una cuestión más sencilla, sin caer en posiciones abstractas. F. P. Ramos en su antropología bíblica, escribe, en torno al Génesis: “El mal es mal porque lo es para el hombre (…) No intenta la antropología bíblica una definición teórica del mal, ni se detiene en especular sobre él. Más bien se trata de la experiencia común del mal.” Federico Pastor Ramos. Antropología bíblica. (Navarra, Verbo Divino, 1995). Pág. 257.

[22] Puede leerse aquí para una mayor comprensión el capítulo 3 del libro.

[23] Sin duda que esto es así y la clasificación del mal podría extenderse, H. J. Valla en su obra categoriza al menos doce concepciones distintas respecto al tema, que implican puntos diversos del análisis, entre ellas se encuentra: el dualismo iránico-pársico, helénico, gnóstico, reencarnacionismo, estoico, filosófico, marxista, budista, nihilista, existencialista, ateo y el teísta, etc. H. J. Valla. El Misterio del Mal. Págs. 17-21

[24] P. Ricoeur. El escándalo del Mal. (Madrid, Revista de Filosofía, 1991). Págs. 191-192.

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Natanael Hildt

Raúl Natanael Hildt (1989) teólogo evangélico, interesado en disciplinas como la psicología, psicoanálisis y la filosofía clásica. Es Orientado Superior en Teología del SITB (Seminario Internacional Teológico Bautista), Estudiante Emérito de la Casa. Actualmente escribe su tesis para licenciarse en Teología, mientras que en paralelo, cursa la Licenciatura en Psicología en la Pontífice Universidad Católica de Argentina. Sus trabajos literarios han estado dedicados a esclarecer las problemáticas teológicas y filosóficas del Libro de Job y otras problemáticas veterotestamentarias. Actualmente es columnista de la Revista Teológica Sapientia et Fidem (México).

Fuente: Lupa Protestante

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