El discurso teológico no puede ignorar la epistemología de la ciencia.

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Por Leandro Sequeiros

La filosofía y la teología cristiana postulan no solo la necesidad, sino también la oportunidad y la posibilidad de tender puentes de diálogo entre dos grandes ámbitos de conocimiento, entre dos grandes concepciones del mundo que para mucha gente en nuestro mundo parecen irreconciliables: entre la ciencia y la religión, entre la visión científica del mundo y la visión teológica del mundo, entre la razón y la fe, entre la experiencia religiosa y la construcción social científica y tecnológica. ¿Es posible tender puentes entre ambas fronteras? Ciencia y Teología, ¿son visiones del mundo alternativas? En un artículo reciente de FronterasCTR hacíamos una recapitulación de la moderna epistemología de la ciencia. Creemos que, para la teología, el problema de fondo es de tipo epistemológico. ¿Cómo se sitúa la teología en el marco de las exigencias epistemológicas de la ciencia? la respuesta depende de la concepción que se tenga de la naturaleza, las fronteras y las posibilidades del conocimiento humano. Entre las muchas tradiciones epistemológicas actuales, que mencionábamos en nuestro anterior artículo, se postula aquí que la tradición de los programas de investigación de Imre Lakatos puede ser un territorio común de diálogo y de encuentro entre científicos y teólogos.

REPENSAR LA TEOLOGÍA DESDE OTROS SUPUESTOS EPISTEMOLÓGICOS

El problema que se plantea hoy es este: ¿es posible reconstruir el edificio de la teología desde unos supuestos de la modernidad? ¿Es posible una espiritualidad que hunda sus raíces en una cultura impregnada por la mentalidad científico-técnica?

Desde diversas instancias, se niega esa posibilidad. Pero para algunos grupos religiosos se abre la posibilidad. Para los seguidores de las epistemologías de la no-dualidad, la moderna filosofía de la ciencia lleva a un callejón sin salida y postulan otro modo de construir ciencia y de elaborar nuestras experiencias espirituales.

Sin negar que tienen una parte de razón, si es claro que su postura hoy es marginal en la reflexión filosófica y que, incluso, caen en lo que hemos denominado la “falacia” de postularse como la única alternativa. Hoy caben muchas otras epistemologías que pueden resultar fructíferas para elaborar una teología y una espiritualidad que integre los logros de las ciencias asumidas por las comunidades científicas.

El paradigma teológico actual se supone lo suficientemente abierto para que pueda ser interlocutor válido para los científicos a la hora de poder establecer puentes entre ambos, dialogar, discutir y lograr lenguajes válidos comprensibles para ambos.

El modelo epistemológico de Imre Lakatos puede ayudar a tener puentes entre Ciencias y Teología

Desde estas páginas – y sin poder descender a detalles – sugerimos la posibilidad de que la incorporación en la formación de los futuros teólogos de las propuestas epistemológicas de Imre Lakatos se nos antojan las más fecundas para poder formular, reelaborar, reconstruir, reflexionar y dotar de base filosófica a los puentes cognoscitivos entre Ciencia y Teología.

No es este el lugar para justificar esta propuesta, por lo que aquí nos limitamos a resumir algunas de las intuiciones epistemológicas de Lakatos.

Imre Lakatos (1922-1974) falleció tempranamente y húngaro de nacimiento. De joven se distinguió por su oposición al nazismo en Hungría, siendo miembro activo del partido comunista. Sin embargo, fue detenido en 1950 por sus ideas tachadas de “revisionistas”. Fue juzgado y estuvo encarcelado durante tres años. Tras la revuelta húngara en 1956, se exilió en Viena y luego marchó al Reino Unido donde trabajó en Cambridge en su tesis doctoral. Después desarrolló una fecunda labor como profesor en laLondon School of Economics and Political Science (donde Karl Popper ejercía su magisterio y del que fue alumno y amigo) hasta su temprana muerte en 1974.

Partiendo de las teorías sobre la falsaciónpopperiana, Lakatos inicia un acercamiento a las posturas de Kuhn, sin llegar a aceptar sus postulados. La mayor parte de sus libros [una buena bibliografía puede encontrarse en: I. LAKATOS (1993) La metodología de los programas de investigación. Alianza Universidad, Madrid, páginas 300-302] contienen recopilaciones de sus propios trabajos que fueron editadas por sus alumnos después de su fallecimiento cuando contaba solamente 52 años.

De entre estos libros (sobre todo los traducidos al español) destacamos los siguientes: Pruebas y refutaciones(1963-64) (Traducción de 1978, Alianza Universidad); Historia de la Ciencia y sus reconstrucciones racionales(1971) (en español, Tecnos, Madrid, 1974); La metodología de los programas de investigación(recopilación de trabajos, desde 1970 a 21976; en español, 1983, Grijalbo, Barcelona); “Metodologías rivales de la ciencia: las construcciones racionales como guía de la historia”. 1971. Traducción en Teorema, (en español, 1974); Matemáticas, Ciencia y Epistemología. (1978) (Traducción de 1981, Alianza Universidad).

Fue editor, junto a Alan Musgrave, de las actas del famoso seminario de Bedford College, de 1965. El tomo IV de estas actas lleva como título: LAKATOS, I. Y MUSGRAVE, A. edit. (1970) Criticism and the growth of knowlewdge. Cambridge university Press. (En español, 1975: La Crítica y el desarrollo del Conocimiento. Grijalbo, Barcelona). En este volumen se incluye uno de sus trabajos más citados: “La falsación y la metodología de los programas de investigación científica”.

Cuando Lakatos escribió este trabajo, Kuhn ya había publicado La Estructura de las Revoluciones Científicas. A Lakatos le preocupa encontrar el “modelo de cambio científico”, cómo se modifican, se sustituyen y desaparecen las teorías. Está convencido (como Kuhn) que el único modo de contrastarlo es acudiendo a la historia de las ciencias. De este modo, la introducción de la dimensión histórica de la construcción social de los grandes relatos de la Teología puede ser un buen camino para tender puentes entre Ciencia y Teología.

Imre Lakatos como mediador epistemológico entre Ciencias y Teología

La reflexión sobre las diversas propuestas epistemológicas emergentes desde el siglo XVI, nos hacen converger hacia el racionalismo crítico. Las comunidades científicas parecen inclinarse desde mediados del siglo XX hacia estas propuestas. Sobre ellas hemos discutido en nuestro ensayo “Teorías de la Ciencia”. Pero ¿cuál de las escuelas epistemológicas dentro del marco del racionalismo crítico puede ser más fecunda para tender puentes entre Ciencias y Teología?

Desde este ensayo apostamos por Imre Lakatos como filósofo de la ciencia cuyas propuestas pueden acercar las orillas de la Ciencia y la Teología. Los que asumen sus propuestas, tanto científicos como teólogos, pueden tener un lenguaje común que facilita el necesario diálogo. No negamos el valor de otros filósofos, como Popper y Kuhn, pero creeemos que Lakatos puede ser un mejor facilitador.

Nuestra propuesta es que el modelo de los programas de investigación de Lakatos puede ser el más fecundo en esta tarea. El que falsacionismo ingenuo de Popper tuviera muchos puntos débiles, no pasó desapercibido a muchos de sus contemporáneos. Lakatos, diplomáticamente critica a Popper sus “experimentos cruciales”, su noción ingenua de refutación y la mentada su falta de contextualización que ofrecía el universo idílico de Karl Popper, tan lejos de las realidades humanas y mundanas.

Del mismo modo, Lakatos introduce una fuerte componente historiográfica al reprochar tácitamente (con razón) a Karl Popper, que cuando se diseña un experimento crucial con vistas a determinar entre dos teorías que rivalizan por el dominio de un área determinada del conocimiento científico cual es mejor, los científicos parecían estar equipados de una “racionalidad instantánea” que les permitía precisar las posibles implicaciones que se derivan de tal experimento.

Lakatos considera que tal modo de proceder es pura y llanamente imposible (excepto en la mente de Popper). Más aún defiende que tales experimentos pueden ser valorados como cruciales en un momento dado, pero podrán no ser contemplados de la misma manera tiempo después. Se requiere pues de un tiempo para destilar o separar el grano de la paja.

Imre Lakatos intentó mediar entre Popper y Kuhn, reinterpretando los conceptos de racionalidad de ambos, acuñando el término de “programa de investigación” (research programme). Lo que caracteriza a este esfuerzo científico lakatosiano, para salvar la historia de la ciencia y la racionalidad popperiana, es la propuesta siguiente: la reflexión humana lleva a elaborar unos “programas de investigación” (similares a los paradigmas kuhnianos) dotados de un núcleo duro (hard core), que son los supuestos básicos e innegociables de toda investigación. Con el fin de preservarlo, está un cinturón protector constituido por hipótesis auxiliares (auxiliary hypothesis) que resguardan el núcleo duro con datos experimentales. Lakatos ha logrado dibujar un cuadro más persuasivo que el de Popper, pero la pregunta de cómo se logra dar con el programa de investigación sigue abierto.

Dicho de otro modo, es la historia la que dicta sentencia. Los investigadores no son unos iluminados, ya que se requiere tomar una cierta perspectiva, como suele ocurrir en la vida cotidiana, a la hora de reflexionar sobre muchos temas. El choque entre conjeturas y refutaciones, diría Lakatos, ni se da en el vacío, ni lo abordan de motu propio los científicos que defienden una teoría. Del mismo modo, alega que las conjeturas no aparecen “espontáneamente” en escena sino que son parte de una tradición de ideas, de concepciones acerca del mundo, es decir de la cosmología imperante en un momento dado de la historia de la sociedad, de la cual la ciencia forma parte. 

Lakatos y la metodología de la investigación: la Teología como programa de investigación

De acuerdo con nuestra propuesta, una lectura lakatosiana del quehacer la teología y de la ciencia como “programas de investigación” que pueden converger, nos parece muy fecunda y consideramos la propuesta de Imre Lakatos con más poder explicativo y más urdimbre interdisciplinar que la referencia clásica a Raymond Popper o a Thomas S. Kuhn.

Después de haberlo reflexionado mucho, me inclino por la perspectiva lakatosiana, especialmente por su concepto de “programas de investigación”, no solo por su mayor coherencia y equidistancia entre Popper y Kuhn, sino por su mayor poder explicativo en la problemática del conflicto Ciencia-Teología.

Pero hay que reconocer que, en algunos aspectos, el concepto dinámico de la ciencia como un gran programa de investigaciónque se desarrolla y crece gradualmente a lo largo de la historia del pensamiento científico es, cuanto menos seductor.

Ahora se pregunta: ¿Cuál es la metodología de investigación? ¿Cómo se desarrolla, crece, se transmite y cambian los contenidos y el método de las ciencias y de la teología? En definitiva, ¿qué lugar epistemológico ocupan los programas de investigación? La expresión clásica de Lakatos es que la producción del conocimiento humano no es otra cosa que un inmenso programa de investigación.

Esteprogramatiene unas reglas metodológicas. Unas reglas nos indican qué caminos hay que evitar (heurística negativa), y otros que caminos a recorrer (heurística positiva). En este sentido, Lakatos habla de la heurística negativade un programa de investigación: es decir, el andamiaje intocable de la ciencia, las cosas que no se pueden tocar, los fundamentos epistemológicos, los logros incuestionables, aquella base que no se puede rechazar ni modificar. Ese es el llamado núcleo central(o también el centro firme) del programa de investigación. Los elementos intocables, ya asentados para siempre. Se defiende así del relativismo con el que se acusa a Kuhn.

Pero este núcleo centralnecesita protección. Para ello está lo que Lakatos denomina el cinturón protector. Este está constituido por lo que se denominan las hipótesis auxiliaresque son reglas metodológicas: los procedimientos del trabajo científico que llevan a las formulaciones científicas. Así, la teoría de Newton tiene la ley de la Gravitación como núcleo y las hipótesis auxiliares son mudables con el tiempo.

Por otra parte, en todo programa de investigaciónexiste lo que denomina la heurística positiva: es decir, el conjunto de las líneas maestras que desarrollan el programa de investigación. Laheurística positivapersigue la construcción de un “cinturón protector” de hipótesis que rodean el núcleo, y la relativa autonomía de la ciencia teórica. La heurística positiva es la política o plan de investigación a largo plazo. Es el camino a recorrer.

La heurística especifica el “núcleo” del plan (que es irrefutable por decisión metodológica de sus protagonistas). La heurística positiva consiste en un conjunto parcialmente articulado de sugerencias sobre cómo cambiar y desarrollar las “variables refutables” del programa de investigación, y sobre cómo modificar y completar el cinturón protector. Así, la metafísica cartesiana era como un inmenso reloj y funcionó como principio heurístico. Descartaba la acción a distancia (heurística negativa) y estimula las otras hipótesis auxiliares, como las de las elipses de Kepler (heurística positiva).

Lakatos se pregunta si existe progreso en la ciencia y cómo se produce el progreso. En este sentido, es optimista en sus planteamientos. Para Lakatos, el crecimiento científico se puede medir en términos de transferencias progresivas y degenerativas de problemas en series de teorías científicas. La ciencia progresa expansionando o modificando el cinturón protector, añadiendo nuevas hipótesis. “Solo de una serie de teorías – o un programa de investigación – y no de una teoría aislada, puede decirse que sea científica o acientífica”.

Por otra parte, un programa de investigación puede ser progresivo(expansionarse o ampliarse más) o puede serregresivo(puede ir perdiendo fuerza explicativa hasta desaparecer o degenerar). Un programa que degenera dará lugar a otro rival más progresionista, del mismo modo a que la astronomía ptolemaica dió lugar a la copernicana. En los debates de los años sesenta, el filósofo anarquista Paul Feyerabend acusó a Inre Lakatos de ornamento verbal, de presentarse con mera palabrería, pero sin contenido conceptual.

Aun así, Lakatos fue siempre un profesor polémico. En su intervención en el famoso Simposio de 1965 (del que hablaremos más adelante), ataca a Kuhn acusándolo de irracionalidad y de dar demasiada importancia a elementos extracientíficos. Lakatos está convencido de que existen criterios objetivos que permiten hacer una opción racional entre teorías alternativas. Rechaza el falsacionismo ingenuo y también lo que el mismo Lakatos describe como “el marxismo vulgar” de Kuhn. De igual modo, apoya el llamamiento de Popper a la honestidad intelectual, ya que la ciencia es una empresa racional. Cree que la ética debe ser un atributo esencial en el trabajo del científico. Estas ideas las volveremos a recoger más adelante. Pero será necesario ahora presentar a otros filósofos de las ciencias, uno más de los que hemos denominado provocativamente “los hijos rebeldes” de Popper.

EXPANDIR UN NUEVO TERRITORIO DE DIÁLOGO ENTRE CIENCIA Y TEOLOGÍA

Por eso, “Decir que la creencia religiosa pudo funcionar como premisade la ciencia no implica necesariamente afirmar con contundencia que la ciencia no habría podido despegar nunca sin una teología previa. Pero sí quiere decir que las concepciones particulares de la ciencia sostenidas por sus pioneros estaban a menudo imbuidas de creencias metafísicas y teológicas. Al hablar de las leyes de la naturaleza, esos filósofos no eligieron esa metáfora de forma simplista. Las leyes eran el resultado de la legislación de una divinidad inteligente. René Descartes (1596-1650) sostenía que él estaba descubriendo las “leyes puestas por Dios en la naturaleza”. Posteriormente, Newton declararía que la regulación del sistema solar presuponía el “consejo y el dominio de un ser inteligente y poderoso” [JOHN HEDLEY BROOKE.Ciencia y Religión. Perspectivas históricas. Sal Terrae, Santander, Universidad Comillas, Madrid, 2016, pág. 26].

Como ha escrito John Polkinghorne [Ciencia y Teología. Una introducción. Colección Presencia Teológica número 104, Editorial Sal Terrae, Maliaño, Cantabria 2000, pág. 181], uno de los expertos en éste tema, la ciencia forma parte de la cultura humana, a la vez que influye en ella: pero su factor de control es su encuentro con la realidad del mundo físico. También la teología forma parte de la cultura humana: también ella se ve influida por la cultura general y también ejerce una sensible influencia sobre ella. Pero su factor de control es su encuentro con la realidad de Dios.

Lo que ambas disciplinas tienen en común es el esfuerzo por alcanzar el conocimiento a partir de una creencia fundada. Pero entre ellas también hay diferencias. Una de estas diferencias radica en la naturaleza de sus respectivos factores de control. Los seres humanos somos capaces de trascender el mundo físico y podemos someterlo a prueba experimental. Dios trasciende al ser humano, y ninguna criatura puede someterlo a prueba experimental.

Antes de presentar una crónica, necesariamente incompleta, del quehacer en España de la reflexión entre ciencia y teología, creemos necesarias estas reflexiones.

CONCLUSIÓN: UNA MIRADA HACIA EL FUTURO: LA FORMACIÓN EPISTEMOLÓGICA DE LOS TEÓLOGOS

Afirmamos al inicio de estas páginas que defendemos en este ensayo que el camino para poder establecer puentes entre la Ciencia y la Teología es posible y necesario por el bien de la cultura. Pero los cimientos sobre los que deben establecerse los pilares de estos puentes deben estar asentados sobre un consenso filosófico entre ambas partes. Un consenso que, según nuestra opinión, tiene mucho que ver con el método científico y el método de la filosofía, la reflexión sobre la naturaleza del saber humano. En definitiva, es necesario un consenso epistemológico que fundamente el necesario diálogo y encuentro entre las dos racionalidades: la racionalidad científica y la racionalidad teológica.

Desde un punto de vista muy personal, el problema de fondo de las posibles relaciones entre ciencia y teología no es teológico, sino filosófico. Y más exactamente, epistemológico: ¿cuál es el fundamento racional del conocimiento humano? ¿Qué vías racionales de acceso al saber tienen vigencia en el siglo XXI? Y en nuestro caso: ¿qué presupuestos filosóficos condicionan y facilitan la posibilidad de tender puentes entre Ciencia y Teología?

Se ha intentado mostrar que las propuestas de Imre Lakatos, si son asumidas por ambas partes en diálogo, científicos y teólogos, pueden fundamentar un lenguaje común de comunicación.

Como ha escrito José Manuel Caamaño (a final de noviembre de 2017),director de la Cátedra Francisco J. Ayala de Ciencia, Tecnología y Religión de la Universidad Comillas: “El Papa Francisco nos invita a no limitarnos a una teología de escritorio, sino a estar en estado permanente de misión, a salir a las fronteras de la vida, a reformar lo que haya que reformar en la comunión eclesial para hacer más visible la buena noticia de Jesús. Y hoy, en un mundo muy plural en donde quizá lo que prima sea lo accesorio, lo relativo, la utilidad, etc., la teología no deja de tener ese carácter revulsivo o contracultural que rompe con la lógica imperante pero que, en el fondo, nos orienta hacia las cuestiones más importantes de la vida, hacia una visión más integral de las personas y del mundo y, en definitiva, también es una forma de trascender aquello que no puede agotar el sentido último de lo que somos y la esperanza que sustenta todo cuanto hacemos. Por todo ello la teología nos ayudará tanto a dar razón de nuestra esperanza como a evitar el naufragio vital que siempre acecha a nuestra existencia”.

Leandro Sequeiros. Doctor en Ciencias Geológicas. Asesor de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.

Fuente: FronterasCTR

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Dios perdona.

Carlos F. Barberá

Desde siempre la teología ha sido una cuestión de especialistas. Un teólogo católico había de garantizar unos estudios y, en el caso de los profesores, recibir la venia docendi de la autoridad eclesiástica. Más aún: sus libros debían obtener el nihil obstaty el imprimatur de un obispo. Si se eludían todos estos filtros o se encallaba en ellos, la pena era la pérdida de la condición de teólogo católico o en ocasiones la excomunión.

Aunque la estructura y los principios se mantienen aún hoy día, las circunstancias han cambiado radicalmente. Hoy son muchos los que se interesan por la teología sin dedicarse a ella profesionalmente. Son muchos también los que han perdido el miedo a la autoridad o simplemente no cuentan con ella. La técnica ha puesto al alcance de todos transmitir mensajes, editar, publicar. Y por si fuera poco, han desaparecido los grandes teólogos.

El lado oscuro de esta situación es la simplificación de las cuestiones, la sustitución del estudio y el debate de problemas complejos por formulaciones brillantes o incisivas. Por calificarlo de algún modo, el populismo teológico, que en definitiva dice lo que los lectores quieren oír y que es a la vez proyección de los deseos de los autores.

Me doy cuenta de que algunas de estas objeciones pueden hacerse también a la teología tradicional. También ella llegaba a los creyentes en forma de píldoras, amañada para una fácil comprensión. Dios es uno y tres personas, en Jesús hay dos naturalezas… pero detrás de esas fórmulas había un largo trabajo de pensamiento, de discreción, de ideas debatidas.

No digo que aquellas formulaciones deban conservarse sólo por el hecho de ser venerables. Su lenguaje o sus presupuestos tenían muchas veces fecha de caducidad pero lo que ahora echo muchas veces de menos es el esfuerzo, la agudeza y la astucia necesarias para entrar en los intrincados caminos teológicos. Muchos atajos modernos no llevan sino a una teología arbitraria, en versión para niños.

Se me ha ocurrido todo este prólogo porque acabo de leer una de esas formulaciones en un extenso trabajo que ha corrido ahora por diversas webs. Dice así: “Creer en la vida eterna es lo mismo que creer en Dios, con otra formulación. Creer en Dios es lo mismo que hacerse uno con el misterio original, unirse mediante el amor con el milagro original, y por tanto, a la plenitud a la que pueda llegar en nosotros el amor. En una manera teónoma de pensar no es sólo el infierno el que debe desaparecer, sino también el purgatorio con sus espúreas derivaciones, pues cuando se habla de Dios, la palabra castigo carece absolutamente de sentido, pues el amor expulsa el temor al castigo”.

Como se ve, se está hablando del tema de la otra vida, de lo que antes se llamaban las postrimerías. No cabe duda de que se trata de un asunto incómodo. A la abundante utilización en homilías y ejercicios ha sucedido un silencio vergonzante. De estos temas ya no se suele hablar y si se hace es para proclamar una amnistía universal porque de un Dios bueno no se puede esperar sino el perdón. Del Dios justiciero y vengativo se ha pasado de un plumazo al Dios comprensivo y amoroso que ya no es, como antes era, “premiador de buenos y castigador de malos”.

Pero ¿y qué hacemos con los datos bíblicos? Aparentemente, arrumbar los que no cuadran con la tesis que se defiende porque estos nuevos teólogos se han aprendido bien lo de la exégesis histórico-crítica y la desmitificación. Pero no, hay que acudir a la Biblia, no hay otro camino. ¿Y con qué nos encontramos en ella? Digámoslo en algunas formulaciones breves.

Desde la primitiva confianza en la prosperidad del justo, protegido por Dios, el pueblo judío hace pronto la experiencia de lo contrario: “No, no hay congojas para (los injustos), su cuerpo está sano y rollizo; no comparten la pena de los hombres, no son atribulados como los demás mortales” (salmo 73). Sin embargo Dios tiene que hacer justicia, no puede abandonar en la desgracia a los que confían en él. Nace así el género apocalíptico. Habrá un último día en el que se dará la vuelta a lo injusto de la historia. Al final Dios será el vengador de los justos.

Jesús el judío participa de esa mentalidad, el género apocalíptico no le es extraño: al final de los tiempos los malvados recibirán un castigo eterno. Es la imagen del Juicio final en Mateo 25, el trasfondo de la parábola del rico Epulón, el final del trigo y la cizaña.

Sin embargo las palabras y los hechos de Jesús contradicen este marco apocalíptico. Dios no envió a su hijo al mundo para condenar al mundo sino que el mundo se salve por él (Jn 3, 17) Y está sobre todo el ruego final de perdón para los verdugos: es que no saben lo que hacen.

Uno y otro panorama impiden una solución sencilla del estilo de lo que campeó hace tiempo en los coches españoles: todo el mundo es bueno. Todo el mundo tiene algo bueno y eso es lo que Dios salva al final.

Si es cierto que anuncia una salvación, la Biblia sabe de la posibilidad de la perdición y Jesús no es ajeno a esa certeza. Ya el salmo 1 conocía que hay dos caminos: uno conduce a la salvación, el otro a la perdición. ¿Va ser el mismo el destino de las víctimas que el de los verdugos?; el criminal o el explotador ¿van a salvarse sólo porque eran buenos con su amante o con su perro?

¿Conduce todo esto a la idea de un Dios vengador? No necesariamente. La oferta de Dios se hace a todo ser humano y va sostenida por su Espíritu. Quien la da cabida en su existencia entra por un camino que conduce a la vida, quien la rechaza se adentra en una senda que lleva a la muerte. “El precio del pecado es la muerte” (Rom 6, 23) Ese reino de muerte es la nada, no es una existencia en otro reino paralelo al reino de plenitud.

Cierto que todo esto, que debe analizarse con más cuidado, sobre todo lo que se refiere a la presencia de Dios en cada vida humana. Y ciertamente es una interpretación (como por otra parta toda teología) Pero creo que es más acorde a los datos bíblicos y más respetuosa con la imagen de Dios en Jesús. “Aun no se manifestado lo que seremos pero cuando se manifieste lo veremos tal cual es porque seremos semejantes a El” (1 Jn 3,2). “El Señor conoce el camino de los justos pero la senda de los malos perecerá” (Ps 1,6)

Fuente: Atrio

¿Tiene sentido la teología?

Tiempo atrás me encontraba en un congreso de líderes cristianos y uno de los expositores hizo la siguiente declaración: “Reconozco que los estudios teológicos de nada me han servido ante el nuevo mover que Dios está trayendo a nuestra congregación…”

Las palabras de este líder, muy reconocido en mi país por cierto, levantaron no pocos aplausos entre la mayoría de las personas de corte evangélico que se encontraban en el recinto. Pero para otros -me incluyo-, nos causó asombro. Nos quedamos perplejos intentando entender lo que estaba tratando de comunicar este hombre, quien se engrandecía con las ovaciones recibidas por la audiencia.

Algo es cierto, y aunque nos cueste reconocerlo, en muchos espacios de la iglesia se percibe la teología como un instrumento seco, estéril y arcaico que tiende a “estorbar el accionar de Dios” aunque, por supuesto, esa es una mala interpretación.

No obstante, en una ocasión hice el ejercicio de preguntarle a una jovencita congregante de 16 años lo que ella entendía por teología. No había terminado de formular mi pregunta cuando su reacción fue arrugar la cara mientras respondía: ¡Eso suena aburrido!

Es lamentable que esta sea la imagen de lo que algunos perciben sobre algo que, en teoría debería, ser nuestra mejor herramienta para presentar con calidad y entusiasmo las Buenas Nuevas del reino. Pero la culpa, sin duda, es nuestra.

En ocasiones no hacemos una buena presentación y, en nuestros discursos, complicamos el lenguaje con el objetivo de parecer elocuentes, eruditos y letrados, aunque se tenga que sacrificar la comprensión para la mayoría de nuestra audiencia.

Una vez un pastor me compartía que cuando un líder de su congregación tenía el llamado para el servicio él le recomendaba prepararse académicamente. Al poco tiempo notaba que algunos, lejos de utilizar lo aprendido para servir con mayor compromiso y pasión, se volvían engreídos, arrogantes y creían que, por manejar algunos conceptos y unas pocas herramientas teológicas, podían humillar al cristiano promedio.

Por supuesto, jamás será este el fin que esperan las instituciones teológicas de sus estudiantes. Adquirir una formación teológica debería producir humildad para reconocer lo neófitos e ignorante que somos, y lo mucho que necesitamos de la guía e iluminación del Señor en este camino.

Por otro lado, a algunos líderes se les reconoce por ser grandes movilizadores con sus elocuentes discursos, aunque no tienen solidez bíblica. Aún así son los que más están atrayendo a las masas, gracias a su capacidad para entusiasmar a sus congregaciones. En otras partes, los miembros de las iglesias se conforman con el mensaje ya digerido y elaborado desde un púlpito u otro escenario, y no se esfuerzan por inquirir si lo que se predica y enseña tiene sus bases y sus principios bíblicos.

Si un mover no produce un genuino arrepentimiento, vidas transformadas, un compromiso radical entre sus miembros y la comunidad que ministra, entonces dicho mover es cuestionable, pues es como las olas del mar que se disipan tan pronto tocan lo solido de la arena.

Me pregunto: ¿Será de esta disyuntiva la que algunos han aprovechado para introducir ideas y pensamientos cuyas conclusiones provienen de líderes irresponsables y poco escrupulosos en lo que respecta a los principios que se desprenden de las Escrituras?

La iglesia requiere de creyentes con amplia formación, conectados con sus comunidades de fe y con la sencillez con la que hablaba Jesús, o de lo contrario se corre el riesgo de desencarnar la teología de la vida práctica para amar, entender, trabajar y acompañar a la iglesia del Señor.

Otro concepto erróneo es creer que la teología es un ejercicio reservado para algunos intelectuales o un grupo elitista de estudiosos. Se critica a los teólogos (as) porque se quedan en la reflexión y no aterrizan. Se argumenta que los evangelistas, misioneros, pastores, ¡esos si son los hombres y mujeres de acción! Mientras los teólogos (as) y escritores (as) son los “pensadores abstractos”. De nuevo tenemos un problema con este tipo de conclusiones.

Aunque no todos han sido llamados a adquirir una vocación teológica formal, lo cierto es que, como creyentes, tenemos un serio compromiso de sustentar nuestras reflexiones en las Escrituras (1 Pedro 3:15). Además, todos los ministerios eclesiásticos se nutren de la teología. Desde el momento en que interpretamos el mensaje de Dios para la humanidad, estamos haciendo uso de este instrumento.

La teología no está en crisis, si la entendemos como la herramienta que orienta y provee dirección para aquellos grandes interrogantes que surgen de las problemáticas sociales, éticas, políticas y culturales, entre otras. La teología es valiosa como filtro para la interpretación de nuestro contexto desde una perspectiva integral.

Emilio Antonio Núñez (1996), reconoce que la labor del teólogo, del pensador, o del cristiano que se atreve a profundizar su conocimiento bíblico y teológico, no siempre será popular:

“Mientras otros van tras el aplauso de las multitudes, él (creyente), se consagra a su labor silenciosa de pensador cristiano. Sabe que cuando los aplausos no se escuchen más, las ideas seguirán triunfantes, porque la Palabra del Señor permanece para siempre 1 Pedro 1:25” (Pág. 149)[1].

Que Dios nos encuentre construyendo teología, pero de la buena, esa que se requiere hoy en día para seguir anunciando con eficacia el mensaje de Jesús. Es de esta forma como cerramos las brechas para una teología más práctica, funcional y con sentido.

[1] Núñez, A. Emilio. Teología y Misión Perspectivas desde América Latina. Publicado por la Oficina Regional para América Latina y el Caribe de Visión Mundial Internacional. 1996.

Alexander Cabezas

Alexander Cabezas Mora, costarricense, coordinador de Relaciones Eclesiásticas de Viva de América Latina. Miembro del Movimiento Juntos con la Niñez y la Juventud. Profesor de varios seminarios en Costa Rica. Maestrando en ciencias de la religión con énfasis en liderazgo. Su última publicación: Entre los límites y los derechos, disciplina de la Niñez (2011). Editorial Certeza, Argentina”.

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Fuente: Lupa Protestante

Cura radical o suicidio asistido: ¿Tiene salvación la Iglesia?

Hans Küng, teólogo

La primavera árabe ha sacudido a toda una serie de regímenes autocráticos. Con la renuncia del papa Benedicto XVI y la elección del papa Francisco ¿podría suceder algo parecido también en la Iglesia católica, una «primavera vaticana»?

Evidentemente, el sistema de la Iglesia católico-romana es muy diferente de los imperantes en Túnez y Egipto, para no hablar de monarquías absolutas como Arabia Saudí. En todos estos países, las reformas habidas hasta ahora a menudo no son más que concesiones menores, e incluso estas se hallan con frecuencia amenazadas por aquellos que, en nombre de la tradición, se oponen a cualquier tipo de reformas progresivas. En Arabia Saudí, en realidad, muchas de las tradiciones solo tienen un par de siglos de antigüedad. La Iglesia católica, en cambio, pretende basarse en tradiciones que se remontan veinte siglos atrás, al propio Jesucristo.

¿Es verdadera esta pretensión? De hecho, a lo largo de su primer milenio, la Iglesia se las arregló excelentemente bien sin el papado monárquico-absolutista que hoy damos por sentado. No fue hasta el siglo XI cuando una «revolución desde arriba», comenzada por el papa Gregorio VII (la «reforma gregoriana»), introdujo las tres características destacadas que hasta hoy definen el sistema romano, a saber: el papado centralista-absolutista, el juridicismo clerical y el celibato obligatorio del clero.

Los esfuerzos por reformar este sistema realizados por los concilios reformadores del siglo XV, por los reformadores protestantes y católicos del siglo XVI, por los promotores de la Ilustración y la Revolución francesa en los siglos XVII y XVIII y, más recientemente, por los campeones de una teología liberal-progresista en los siglos XIX y XX, solo obtuvieron un éxito parcial. Incluso el concilio Vaticano II, entre 1962 y 1965, si bien abordó muchas de las preocupaciones expresadas por reformadores y críticos modernos, resultó disminuido en la práctica por el poder de la curia pontificia y no logró imponer más que unos pocos de los cambios que se reclamaban. Hasta el día de hoy, la curia —que en su figura actual es una criatura del siglo undécimo— es el principal obstáculo a cualquier reforma a fondo de la Iglesia católica, a toda reconciliación sincera con las demás Iglesias cristianas y las religiones mundiales, y a cualquier entendimiento crítico y constructivo con el mundo moderno.

Para empeorar las cosas, con el apoyo de la curia, bajo los dos papas anteriores, tuvo lugar un retorno fatal a las viejas actitudes y prácticas absolutistas.

¿Se ha preguntado Jorge Mario Bergoglio por qué, hasta ahora, ningún papa se había atrevido a tomar el nombre de Francisco? Este jesuita argentino de raíces italianas era muy consciente, en cualquier caso, de que al elegir este nombre estaba reavivando la memoria de Francisco de Asís, famoso por salirse de la sociedad del siglo XIII. De joven, Francisco, hijo de un rico comerciante de telas de Asís, llevó la vida agitada y mundana típica de los jóvenes acomodados de la ciudad. Luego, de repente, a los veinticuatro años, unas cuantas experiencias le llevaron a renunciar a familia, riqueza y carrera. En un gesto dramático ante el tribunal del obispo de Asís, se despojó de sus suntuosos vestidos y los arrojó a los pies de su padre.

Sorprende ver cómo el papa Francisco, desde el momento de su elección, ha optado claramente por un nuevo estilo totalmente diferente del de su antecesor: no luce ya la dorada mitra con joyas, ni viste la capa roja ribeteada con armiño, ni calza los rojos zapatos hechos a medida, ni lleva el gorro rojo con bordes de armiño, ni tampoco se sienta en el trono papal decorado con la triple corona, emblema del poder político de los papas.

Igual de sorprendente es la manera en que el nuevo papa se abstiene conscientemente de hacer gestos melodramáticos y de emplear una retórica hinchada; habla el lenguaje de la gente de la calle, como haría un laico, si a los laicos Roma no les tuviese prohibido predicar.

Y sorprende, en fin, cómo el nuevo papa recalca su lado humano: pidió a la gente que rezara por él antes de darle la bendición; como cualquier otro cardenal, pagó de su bolsillo la factura del hotel tras su elección; mostró su solidaridad con los cardenales montándose con ellos en el mismo autobús para regresar a la residencia que compartían y despidiéndose luego cordialmente de ellos. El Jueves Santo fue a una cárcel local para lavar los pies a jóvenes convictos, incluida una mujer… musulmana. A todas luces, está mostrando que es un hombre con los pies en el suelo.

Todo esto hubiera agradado a Francisco de Asís, y es exactamente lo contrario de todo lo que defendía el papa coetáneo, Inocencio III (1198-1216), el pontífice más poderoso de la Edad Media. En realidad, Francisco de Asís representa la alternativa al sistema romano que ha dominado la Iglesia católica desde las postrimerías del primer milenio. ¿Qué hubiera sucedido si Inocencio III y su entorno hubieran escuchado a Francisco y descubierto de nuevo las exigencias del Evangelio? No hay por qué tomar estas exigencias tan al pie de la letra como hizo Francisco; lo que cuenta es el espíritu que hay detrás de ellas. Las enseñanzas del Evangelio representan un poderoso desafío al sistema romano: esa estructura de poder centralizada, juridificada, politizada y clericalizada que ha dominado la Iglesia de Cristo en Occidente desde el siglo XI.

Así pues, ¿qué debería hacer el nuevo papa? La gran cuestión que tiene por delante es qué postura adoptar en lo relativo a una reforma seria de la Iglesia. ¿Llevará finalmente a cabo las reformas desde hace mucho pendientes y bloqueadas en las últimas décadas? ¿O dejará que las cosas sigan el curso que tomaron bajo sus predecesores? En ambos casos, el desenlace es claro:

— Si se embarca en un cauce de reformas, encontrará un amplio apoyo incluso más allá de las fronteras de la Iglesia católica.

— Si continúa con el actual cercenamiento, el clamor del «levantaos y rebelaos» (el ¡Indignaos! de Stéphane Hessel) en la Iglesia católica irá en aumento e incitará a las personas a actuar por su cuenta, a iniciar reformas «desde abajo», sin la aprobación de la jerarquía y a menudo contra cualquier intento de frustrarlas. En el peor de los casos, la Iglesia católica vivirá una nueva edad de hielo en vez de una primavera, y correrá el riesgo de quedar reducida a una mera secta, con un elevado número de miembros, sí, pero sin ninguna relevancia social y religiosa.

No obstante, tengo fundadas esperanzas de que las preocupaciones que expreso en ¿Tiene salvación la Iglesia? serán tomadas en serio por el nuevo papa. Usando la analogía médica que sirve de motivo central al libro, diré que la única alternativa que le queda a la Iglesia ante el «suicido asistido» es una «cura radical». Esto significa más que un nuevo estilo, un nuevo lenguaje o un nuevo tono colegial. Significa sacar adelante reformas radicales, durante mucho tiempo postergadas, de la estructura de la Iglesia y revisar urgentemente las obsoletas e infundadas posiciones dogmáticas y éticas que impusieron sus predecesores.

Fuente: Redes Cristianas

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