Victorino Pérez: "Dios es de todos. Ninguno tenemos la posesión de esa verdad; la verdad es Dios" "La raíz de los conflictos no es religiosa... El conflicto es económico, de poder; es un conflicto político" El diálogo ecuménico e interreligioso es más posible que nunca por Jesús Bastante
Victorino Pérez Prieto es un hombre con muchos talentos. Teólogo, filósofo y cura casado, es experto en el diálogo interreligioso, y, específicamente, en las visiones de la religión del pensador catalán Raimon Panikkar y del Padre de la Iglesia del siglo IV, Prisciliano.
Teologías que le han llevado a la convicción de que "desde la búsqueda común de la armonía, desde el caminar juntos, somos iguales en dignidad pero diferentes, y esas diferencias son las que más nos enriquecen como seres humanos".
Nos alegra decirles que hoy contamos con la presencia de Victorino Pérez Prieto, por fin, porque hace ya años que lo queríamos entrevistar. Victorino, bienvenido.
Bien hallado. Gracias.
Victorino es teólogo, doctor en Teología y en Filosofía. Y, espero no decirlo mal, cura casado.
Exactamente.
Ni cura exclaustrado, ni ex-cura, ni nada por el estilo.
Es uno de los mayores expertos en Prisciliano y, para los que no conocíamos esta faceta tuya, también en uno de los grandes pensadores de nuestro tiempo: Raimon Panikkar.
Sí, de hecho, sobre Raimon Panikkar hice la tesis en Filosofía, y en Teología. Por lo tanto, sé mucho de Prisciliano, pero más aún de Panikkar.
Y también de diálogo interreligioso e intercultural que, en este mundo en el que nos movemos, hoy parece fundamental. Más allá de que las religiones están destinadas a tener un papel u otro en la sociedad occidental, lo que es ineludible es que si no nos entendemos entre nosotros, difícil va a ser que nos entendamos con el esto del mundo.
Sí, ciertamente. Es uno de los temas que más he trabajado en mi teología. Y ha sido porque me interesa particularmente. Es decir, es un tema que hasta hace poco era secundario en teología, y hoy es fundamental.
Hoy las religiones están muy vivas. Los grandes maestros de la sospecha: Marx, Nietzsche, Freud, dijeron que iban a desaparecer en el siglo XX con el ser humano adulto, racional, que supera la alienación religiosa, que supera la neurosis, que diría Freud, o que está llamado a ser el superhombre, que diría Nietzsche.
La muerte de Dios.
Eso es. Pero, en este sentido, estos genios fueron unos pésimos profetas. La religiones no solo no desaparecieron en el siglo XX, ni en el siglo XXI, sino que están muy vivas. Lo que ocurre es que las religiones cambian históricamente. La gente de hoy es tan religiosa como siempre, y el ateísmo sigue siendo minoritario, pero las religiones han tenido que cambiar porque las sociedades cambian.
También el ateísmo es una forma de plantear esa existencia de Dios.
Justamente.
Muy distinto es que seas un agnóstico, que no te importe que exista o que deje de existir. Pero un ateo sí se preocupa.
Sí, y un agnóstico, cuando es muy consciente, también se preocupa, porque no se atreve a tomar una postura totalmente opuesta. Además, el diálogo entre las personas que nos llamamos religiosas y las que no lo son es muy importante.
En primer lugar quiero hacer una precisión: hay un lenguaje que debemos de superar y que se perpetúa: el mundo se divide en creyentes y no creyentes. Y a mí eso me parece una barbaridad.
Todos creemos en algo.
Todas las personas somos creyentes. Como decía mi maestro Raimon Panikkar: "la fe es un elemento constitutivo antropológico del ser humano". Sin fe no podemos vivir; unos creen en A y otros creen en B. Yo creo que sin creer en algo no merece la pena ni levantarme por la mañana, porque la vida es dura incluso para los que le va bien.
Tanto los que tenemos creencias religiosas como los que no, si somos conscientes de lo que es el ser humano, estamos llamados a cumplir un papel en nuestra vida, en nuestra historia. A construir un mundo más humano y más justo. A construir esa armonía con la naturaleza y con el cosmos, porque si nuestro esfuerzo en la vida no es formar parte de esa armonía, te digo lo que diría un hindú: si mi karma no está acorde con el darma, con el orden del universo, yo soy destructivo.
O, con la óptica del cristiano: si solo tengo mi fe para mí mismo, no vale de nada. En relación con el mundo que tienes que transformar, en el que tienes que vivir.
Lo dice la "Gaudium et spes": todos los seres humanos formamos la gran familia humana y tenemos que trabajar juntos. En ese sentido, el diálogo interreligioso es fundamental. Lo ha sido siempre, pero ahora mucho más porque nuestras sociedades son plurales; pluriculturales y plurireligiosas. Y, o nos entendemos también en esta dimensión o, si no, Samuel Huntington va a tener razón y sería tremendo porque afirma que el conflicto en el planeta tierra en el siglo XXI no va a ser por ideología, sino por choque de civilizaciones y de religiones y, sobre todo, -y aún más terrible- el gran enfrentamiento y la violencia va a ser entre musulmanes y cristianos. Y yo creo que esto no es así.
Pastor José Marcos da Silva: "Para llegar a la unidad falta sacar al cristianismo de los Templos"
"El gran mal de la Iglesia es que está aprisionada en los ritos, está separada del pueblo"
Luis Miguel Modino
El ecumenismo de pensamiento, de teoría, provoca encuentros, libros, textos, pero no provoca acción
(Luis Miguel Modino, corresponsal en Brasil).- El ecumenismo es algo que no puede quedarse en el plano teórico, tiene que ser instrumento que una ante el dolor común. José Marcos da Silva, pastor desde hace 15 años de la Iglesia Bautista de Coqueiral, un barrio en la periferia de Recife, es alguien que muestra elementos prácticos que pueden ayudar en el camino de la unidad, aspecto que está siendo reflexionado y celebrado en Brasil durante estos días, en que se conmemora la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos.
Define a su Iglesia como una Iglesia Bautista Helderiana, en referencia a Don Helder Cámara, el gran arzobispo de Recife, que durante más de veinte años se convirtió en el gran acompañante de la vida de los pobres de las periferias de Recife y de Brasil.
De hecho, la influencia de la figura de Don Helder es tan presente en esta Iglesia que un grupo de católicos italianos que querían conocer su legado y preguntaron dónde podrían llevar a cabo su propósito, siendo encaminados, por un obispo católico, a convivir durante diez días con la comunidad bautista del barrio del Coqueiral, lo que resultó una experiencia de gran riqueza para católicos y bautistas.
En sus respuestas se percibe cómo ha conseguido descubrir la esencia del cristianismo en el hecho de encarnarse en la vida real y acompañar el sufrimiento de la gente. Por eso, no duda en afirmar que la unidad se conseguirá más fácilmente en la medida en que saquemos al cristianismo de los templos.
Al mismo tiempo reconoce la importancia del Papa Francisco como un gran regalo de Dios para la historia, mostrando una actitud de agradecimiento para con alguien que, sin embargo, no siempre es respetado dentro de la propia Iglesia Católica.
¿Qué significa hoy evangelizar las periferias?
Evangelizar las periferias significa sobre todo vivir una fe encarnada. Las periferias, especialmente en una ciudad como Recife, traen consigo desafíos demasiado complejos. Existe una pobreza generalizada, financiera, estructural, lo que es válido para cualquier periferia de cualquier gran ciudad, donde se produce un desmonte de cualquier estructura en los barrios, calles, familia y de la propia persona.
Pero también, por otro lado, es una riqueza muy bonita, pues en las periferias todavía se encuentra unidad en torno al sufrimiento. Por tanto, evangelizar la periferia es algo que va mucho más allá del culto o de la misa y del espacio del templo, yendo para la misma vida real.
O te encarnas en la vida real de las personas, y la Iglesia necesita hacer realidad esa gran Eucaristía del Cuerpo de Cristo fraccionado para la gente, o pasas a ser un ente a más, presente en la periferia, como tantos otros, como puede ser un bar o un local de diversión, pero sin marcar ninguna diferencia.
Significa también entender que ese mensaje de Cristo necesita ser llevado en su integridad, pues el problema de la periferia es tan estructural que si se queda sólo en las palabras, esa evangelización se pierde, es necesario que haya lucha, juntar al pueblo en busca de su auto promoción. Es un buen desafío, evangelizar la periferia.
En sus palabras puede ser reconocida la figura de alguien que fue una presencia decisiva en la vida e historia de la ciudad de Recife y de Brasil, como fue Monseñor Helder Cámara. Desde su condición de bautista, ¿hasta qué punto la figura de Helder Cámara, su actitud y trabajo evangelizador, supone una referencia en su vida?
Yo digo que nuestra Iglesia es "Bautista Helderiana", ella es profundamente influenciada por Don Helder, principalmente cuando dice que si doy pan al pobre me llaman santo, pero si pregunto por qué el pobre no tiene pan, me llaman comunista.
Don Helder se convirtió para nuestra Iglesia, que es una Iglesia histórica, desde el punto de vista bautista, pues ya va a hacer cien años, en una gran referencia como encarnación del Verbo, del Evangelio, sobre todo en la tarea de hacer entender al pobre el por qué él no tiene pan.
En esa tarea, nosotros nos asociamos al Movimiento Fe y Política y creamos la primera escuela evangélica de Fe y Política de Brasil, en la periferia de Recife. Hoy es una escuela pujante, que ya formó a cuatrocientas personas, donde actualmente tenemos cien alumnos. Don Helder es nuestro gran patrono, principalmente con su imagen y su legado.
Se habla de ecumenismo en el plano teórico, ¿esa visión, esa forma de trabajar, no nos muestra que el ecumenismo, más que un discurso, es un modo de vivir?
Es un gran peligro el ecumenismo teórico. En primer lugar porque el ecumenismo teórico no junta a las personas, sino a los teóricos, y teórico es un ser que tiene la gran tentación de vivir por detrás, sólo pensando.
El ecumenismo de pensamiento, de teoría, provoca encuentros, libros, textos, pero no provoca acción. Pero cuando el ecumenismo va más allá de la teoría, y el centro del ecumenismo pasa a ser el problema común, y no necesariamente la teoría común, el dolor común, ahí la gente, las Iglesias se juntan, y se da, de hecho, el ecumenismo. Tengo mucho miedo del ecumenismo teórico, pues las reflexiones teóricas tienden a separarnos.
¿Ese ecumenismo nos muestra que lo importante para todo cristiano, independientemente de la confesión, debe ser una actitud samaritana, misericordiosa, con aquellos que sufren y que hace que el trabajo evangelizador nos convierta en presencia de Dios en la vida del pueblo?
Exacto, pues buscamos tanto hablar de discípulos, de hacer discípulos, ser discípulos..., pero sólo existe una manera de ser discípulo de una persona, imitando a la persona. No es posible ser imitador de Cristo fuera del servicio, y entiendo que el servicio es el gran determinante de que tú y yo somos discípulos de Cristo.
Es apenas en el servicio al otro que conseguimos servir a Dios e imitar a Cristo, de modo que es muy fácil concebir el ecumenismo a partir del dolor y, consecuentemente, a partir de la actitud samaritana del servir, es algo muy fácil, muy simple, y es algo que toda Iglesia entiende perfectamente.
Pero muchas veces nos preocupamos con números, con porcentajes, con mantener estadísticas. ¿No es eso lo que para muchos determina el éxito de las Iglesias?
Infelizmente vivimos cercados por esa lógica de mercado, lo que importa es el tamaño del templo y la cantidad de personas que consigo encajonar allí dentro. Hay una busca por las masas, en cuanto el Reino de Dios es fermento, que es algo pequeño en medio de la masa, haciéndola más leve, dándola una nueva característica.
Es una pena que esa fascinación por números sea un motivo a más para separarnos. Jesús no estaba muy preocupado con eso. Tanto es así que después que multiplicó por primera vez los panes y los peces, que la multitud le siguió en busca de más pan y más peces, Él es el único lider de la historia que consigue perder más de diez mil seguidores en un día sólo.
Si fuésemos a ver desde el punto de vista mercadológico, Jesús habría sido un fracasado. Sin embargo, Él muestra claramente que no está preocupado con los números y sí con la esencia del Evangelio.
El Papa Francisco es alguien que nos muestra lo que es el ecumenismo práctico, empeñándose en trabajar en el campo ecuménico. Para alguien que es evangélico, ¿qué significa la figura del Papa Francisco, sobre todo en el campo ecuménico?
El Papa Francisco es un aire nuevo para la Iglesia de modo global, no sólo para la Iglesia Católica Romana sino para la Iglesia en general. Su persona es una gran referencia y no es por acaso que escoge ese nombre de Francisco para su pontificado.
Él encarna en sus actitudes al siervo sufriente, al hombre que se despoja de su vestido y poltrona imperial. Él pasa a ser para nosotros evangélicos, y para todo mundo de modo generalizado, una gran referencia. De hecho, creo que el Papa Francisco es un gran regalo de Dios para la historia y ha sido una gran voz que llama para el ecumenismo.
La Laudato Si', cuando presenta el problema de la Casa Común, es una carta escrita para todas las personas, algo magistral. El Papa ha prestado un maravilloso servicio de aglutinar a las personas y es una gran referencia para nosotros evangélicos.
¿Qué es lo que falta para llegar a esa unidad que todo cristiano debe buscar?
Falta sacar al cristianismo de los templos y mirar para el dolor del otro como eje central de la vivencia de mi fe, mirar para la calle, en el campo o en la gran ciudad, como un lugar especial para concretizar mi fe.
Cuando saco el cristianismo del templo y lo llevo para la práctica de la vida real, uno percibe que es en esa práctica de la vida real donde debemos juntarnos. Ahí el ecumenismo pasa a ser una consecuencia natural de ese tipo de fe, parecida con la de Jesús, que no tuvo espacio dentro de los templos y sinagogas, pero que sí que anduvo por las calles.
El gran mal de la Iglesia es que está aprisionada en los templos, en los ritos, en los símbolos..., y está separada del pueblo. Cuando se junta al dolor real, se junta como Cuerpo de Cristo.
Ante la situación político-social por la que Brasil está pasando, ¿cuál es la reacción que esta situación le provoca como pastor bautista?
En primer lugar, me provoca gran tristeza, pues uno va percibiendo una pérdida de lo que fue conseguido, principalmente por la comunidad más pobre. Se percibe la vuelta de una componenda política que beneficia a los más ricos y que está alineado con lo que está sucediendo a nivel mundial.
Pero también provoca un reánimo en la comunidad, de salir a la calle, de luchar por sus derechos. Al mismo tiempo que están siendo días difíciles, están siendo momentos especiales, pues la gente se está aglutinando de nuevo en cuanto pueblo.
Como pastor bautista eso me lleva a transformar mi púlpito en un espacio de alerta, de pedagogía, de juntar a la gente. Nuestra Iglesia está participando de las movilizaciones que en los últimos tiempos se están llevando a cabo en Recife, para reivindicar elecciones directas, un presidente legítimo.
Ahora estamos animados para eso y después de un tiempo de latencia, el pueblo está volviendo a la calle. Uno se entristece con lo que está sucediendo, pero también se alegra, pues toda crisis trae consigo expresiones de reavivamiento.
Para leer todos los artículos del autor, pincha aquí:
"La Teología de los signos de los tiempos es el futuro de la teología"
Jorge Costadoat sj: "La situación de la mujer en la Iglesia es una injusticia, una pérdida y un pecado"
"Es difícil pensar que vaya a haber un Papa como éste: audaz, que habla sin papeles"
José Manuel Vidal, 06 de mayo de 2017.-
El Papa habla sin temor a equivocarse. Algo totalmente nuevo. En consecuencia, si el papa habla y se equivoca, los demás podemos hacer lo mismo. Y no hay un drama
Jorge Costadoat, teólogo e investigador
El prestigioso teólogo jesuita chlileno, Jorge Costadoat, aúna la profundidad intelectual con una clara capacidad crítica y de denuncia profética. En esta última clave, denuncia que la situación de la mujer en la Iglesia es "una injusticia, una pérdida y un pecado". Además cree que, a largo plazo, podríamos ir hacia un "cristianismo no clerical", que el futuro de la Teología está "en la teología de los signos de los tiempos", al tiempo que reconoce la inmensa labor reformista del Papa Francisco.
El padre Jorge Costadoat está en España para presentar el libro que tiene entre sus manos titulado "Francisco: palabra profética y misión. Homilías, discursos y testimonios" editado por la revista Reflexión y liberación, por Religión Digital y por Mensajeros de la Paz, donde tiene un capítulo, porque es un libro coral escrito por mucha gente. Y con los discursos del Papa. Un libro de apoyo a Francisco, sobre todo.
Bienvenido, padre Jorge.
Muchas gracias.
¿Cuál es tu situación personal en este momento? ¿Eres el director del centro Larraín?
No, lo fui por 12 años. Y hacia el final del año pasado dejé este cargo y lo tomó Fredi Parra, que fue anteriormente decano de la facultad de Teología de la Universidad Católica en Chile. Ahora trabajo como investigador del centro.
¿Investigador de ese centro?
Sí, sigo contratado por la Universidad Católica, dedicado por completo a la investigación, y en particular hago investigación en el centro teológico Manuel Larraín.
Los nuevos vientos del papa Francisco, en tu caso, ¿no se notan?
Para nada.
Tú te viste represaliado, obligado, un poco, a dejar la missio canónica por parte del cardenal Ezzati, en momentos en los que ya estaba el Papa Francisco. Es decir, que no estamos hablando del antiguo régimen.
Sí, no pesó para nada esto del nuevo Papa. Ni siquiera siendo yo un jesuita.
¿Te dolió aquello?
Mucho, sí. La verdad es que yo estaba con tarjeta amarilla. Había tenido dificultades hace tiempo, primero, con la Congregación para la Doctrina de la Fe. Eso terminó hace unos 12 años. Y después, Ezzati, tres años antes de lo que ocurrió hace dos años, me había advertido que yo estaba a punto de la segunda amarilla. Nunca tuve claro de qué se trataba el problema. Fue una respuesta muy vaga y hasta ahora no sé exactamente cuál ha sido el problema.
Te sacaron la amarilla, no la roja: sigues siendo jesuita, trabajando en la universidad.
Yo nunca he tenido ningún problema con la Compañía de Jesús. El problema era la Universidad. Uno pertenece a la Universidad católica como teólogo en la medida que tiene la confianza del obispo. Es el obispo el que te da la missio canónica.
Porque la Universidad Católica pertenece al arzobispado de Santiago.
Exactamente. Entonces, cuando me cita el obispo y me dice que no me da la missio canonica, pensé que iban a echarme, simplemente. Y eso fue lo que ocurrió. Se hacía impresentable que el motivo por el que me echaban de la Universidad era que yo enseñara con mucha libertad. Decirle esto a un profesor universitario... Ocurrió en una situación de cambio universitario en Chile muy grande, que afectaba en particular a las universidades privadas.
El rector de la Universidad y el consejo superior presionaron al obispo, de modo que yo no fui echado y me dejaron como investigador.
Recuerdo que se movilizó el claustro de los profesores. Prácticamente todo el mundo a tu favor.
Sí, tuve un apoyo muy grande de los profesores.
Pusiste tierra de por medio. Te fuiste unos meses a Roma.
No, eso fue antes. Estuve cinco meses en Roma haciendo un semestre sabático. Volví en enero, y en marzo me echaron.
Veo que lo asumes con paz. Con tranquilidad.
Mira, lo mío no es el pertenecer ni hacer carrera en la Facultad de Teología. Lo mío era la Teología, y eso, nadie me lo ha impedido. Lo estoy haciendo con mucho gusto, cada vez más concentrado en la investigación. Son temas importantes para América Latina. Trabajo con un equipo en el centro Manuel Larraín. Hemos ganado concursos públicos para hacer investigación.
¿Hay dinero público para investigación teológica?
Sí. Siempre hay que entrar por concurso. Hay un concurso nacional para investigadores, fondecyt se llama, y dentro existen filosofía, sociología, etc. Teología no hay en particular, pero hay otras disciplinas, o sea, que puedes postular. Entramos por ahí, ganamos un concurso y lo acabamos de cumplir con Carlos Schickendantz, que es mi socio.
Es otro teólogo argentino-chileno.
Es argentino. Un diocesano que vive en Chile ya hace muchos años. Y también está contratado a tiempo completo para la investigación. Es el director de nuestra colección.
¿Qué estáis investigando en concreto?
La Teología de los signos de los tiempos.
Muy interesante.
Para nosotros (yo lo digo de un modo un poco exagerado), es el futuro de la Teología.
¿El futuro?
Sí, y voy a hacer otra exageración más: todas las otras teologías son auxiliares respecto de la Teología de los signos de los tiempos. Es una exageración, pero, ¿qué es lo que pasa? Que nuestra intuición es la de que uno tiene que pensar fundamentalmente en lo que Dios está diciendo hoy, en el presente.
La teología, tradicionalmente, se ha abocado a pensar en la revelación de Dios en el pasado y tal como esa revelación ha sido trasmitida en la tradición de la Iglesia por el magisterio y por los teólogos. Y eso, es perfecto, es un acervo teológico que nos sirve hoy día, pero que fundamentalmente nos sirve para fundamentar cómo Dios está actuando ahora. El Dios que habló en el pasado, sigue hablando en el presente y nosotros sentimos que lo que tenemos que interpretar, fundamentalmente, es algo en el presente. Los grandes acontecimientos de la historia.
¿Una nueva corriente teológica?
Esto comenzó con "Gaudium et spes", un documento estructurado en base a que la Iglesia responda a los grandes acontecimientos de la época. En "Gaudium et spes", lo que se detecta como el gran signo de los tiempos son las grandes transformaciones, y transformaciones aceleradas, que están ocurriendo.
Esa teología viene especialmente de Schillebeeckx, Congar... Toda esa gente que quedó en el Concilio y es el caldo de cultivo de la Teología de la liberación latinoamericana. Son quienes generan el tronco en el cual nosotros, a cierta distancia histórica, nos vinculamos.
No estamos haciendo la teología de esos años, han pasado 40 - 50 años de eso. Hay otros temas. Nosotros nos hemos centrado especialmente en los asuntos metodológicos y algunos signos en particular. Hoy por hoy, surge como muy importante el tema de la teología de la mujer. Un tema muy importante y de mucho futuro en la Iglesia. Un tema central. De hecho, también está contratada en el centro Manuel Larraín Virginia Azcuy.
¿Sí?
La teóloga. La formadora de "Teologanda", un movimiento extraordinario de teología feminista en América Latina. Y también cubre teología iberoamericana. Trabajamos juntos. Son temas que no están explícitamente en los comienzos de la Teología de la liberación, que se fueron desarrollando después.
Y todo el tema ecológico, que hace 40 años no era tema y ahora sí. Es decir, que han surgido otros temas que requieren una postura de fe liberacionista y nosotros estamos ahí. El tema emigrante, por ejemplo, también.
El emigrante, los refugiados, es decir, los nuevos signos de los tiempos.
Exacto.
El libro en el que has intervenido ¿qué objetivo persigue, en el fondo, un libro como este que recoge las homilías, los discursos, los testimonios y una serie de glosas hechas por distintos autores?
Yo tengo la impresión de que el Papa, en cierto grado, está bastante solo. Ha tenido un enorme eco en el pueblo de Dios y también en otros que no son cristianos. En el laicado, en la Iglesia en general. Pero algo ocurre; como que su pensamiento, sus gestos, no han pasado a través del episcopado o han pasado con mucha dificultad.
Hay mucha gente que tiene la sensación de que se nos está yendo un gran papa, y un papa que ha dado en el clavo de la teología y de la Iglesia latinoamericana, que es la opción por los pobres.
¿Se nos está yendo sin aprovechar?
Exacto. Y se nos puede morir y venir otro papa que no nos va a dar las señales que nos está dando Francisco. Este papa ya es, en cierto sentido, un fuera de serie: en la línea de la Iglesia latinoamericana, de lo que ha sido en su trayecto de 50 años, no hay nadie que haya acertado como él.
No obstante, él en su época no considera ser un teólogo de la liberación, tiene sus reparos contra las versiones marxistas que en ese tiempo hubo. Pero está vinculado a la Teología del pueblo argentina, que también puede considerarse una Teología de la liberación bajo ciertos respectos.
Lo interesante es, que hoy los teólogos de la liberación están todos exultantes con este papa, porque en el fondo él responde muy bien a lo que es esa corriente, que por lo demás, en ella el marxismo no es lo esencial.
Yo conozco a los teólogos latinoamericanos. En algunos sí lo fue. Incluso coquetearon con el marxismo porque no había muchas alternativas, hace cuarenta años, de cambio social, más que esa. Pero no era esencial. Lo que era esencial, y sigue siendo, es el recurso de las ciencias sociales. Porque si tú quieres auscultar la realidad, los acontecimientos de la época, para incidir en esa realidad con una mediación teológica, también necesitas la mediación de las ciencias sociales, porque si no, va a ser algo muy artesanal.
El Papa ha vuelto a colocar la categoría de opción por los pobres en el centro.
Ese es el gran descubrimiento místico y teológico, creo yo, de la iglesia latinoamericana. Fíjate que en las cuatro Conferencias Episcopales latinoamericanas, se formula y se ratifica la opción preferencial por los pobres como algo central a lo cual la Iglesia tiene que responder. Es bastante interesante porque es lo que ha ocurrido en el postconcilio latinoamericano. Es decir, la Iglesia se entiende como una iglesia regional a partir de un foco principal integrador que es la opción preferencial por los pobres. Y eso está en las cuatro Conferencias con una importancia notable, ha permeado en toda la Iglesia de América Latina.
Y eso quedó congelado en cierto momento.
En la práctica, uno podría decir que sí. Pero las Conferencias lo anunciaron, incluso la conferencia de Santo Domingo que fue una conferencia intervenida por el Vaticano. Una intervención grotesca, por cierto. Aún así, en esa Conferencia hay una ratificación de la opción por los pobres.
La ratificación teórica, quieres decir. Pero después, en el episcopado y en la pastoral, se baja el tono.
Exactamente.
Y ahora lo que está haciendo el Papa, me imagino, es recuperar eso.
Claro, ha emergido de la ceniza algo que responde a una intuición central en la Iglesia latinoamericana.
¿Puede haber una vuelta atrás? ¿Es reversible esta primavera, que estamos viviendo, en un pontificado posterior?
En la historia de la Iglesia, esto no es nuevo. Es difícil pensar que vaya a haber un Papa como este: audaz, que habla sin papeles. Parla a braccio, que dirían los italianos.
Se remanga.
Sí, y habla sin temor a equivocarse. Algo totalmente nuevo. En consecuencia, si el papa habla y se equivoca, los demás podemos hacer lo mismo. Y no hay un drama. El Papa puede ser infalible cuando habla con solemnidad, y las otras veces puede ser falible.
Él mismo lo ha dicho. La gente tendrá que entender que cuando se equivoca, está tratando de comunicarse.
Es toda una catarsis, para lo que estamos acostumbrados.
Cuando el Papa era infalible en todo, los demás teníamos que quedarnos callados. No había disidencia. Todo era vigilado, castigado.
Hay asuntos que no están en la agenda que le pusieron al Papa, y el Papa salió con ellos. Se le ha pedido que reforme la curia y está en ello. Pero salió con la opción por los pobres, y esto ha sido, a mi juicio, lo más importante. Porque, un papa no está para hacer política y aunque tiene que hacerla, es secundario. Aquí, lo importante es que el Papa anuncie el Evangelio, y lo hace.
Eso significa quebrar huevos, romper, porque el Evangelio a Jesús le costó la vida. Lo normal de un cristiano sería hablar con libertad, por eso mismo tiene problemas. Si un cristiano no tiene problemas en un mundo injusto, ¿de qué se trata?
Pero los ciclos en la Iglesia tampoco suelen ser tan cortos. Venimos de un ciclo de involución, y lo lógico sería pensar en que se repitiese otro ciclo de Juan XXIII y Pablo VI.
Lo interesante sería que se instale la tendencia. Pero en una Iglesia que tiene 2000 años, esto necesita mucho tiempo.
Porque la tendencia, a tu juicio, está calando en el pueblo. Eso, se ve evidente.
Sí, pero no sé si está calando a alto nivel, en la jerarquía. Tengo serias dudas.
En el clero, dices, en el alto y el bajo clero.
Sí. En la Iglesia, los obispos y los sacerdotes. No sé si la formación sacerdotal de hoy en día es permeable a qué tipo de ministerio. Tengo dudas.
¿Por qué les cuesta tanto dejar las antiguas inercias? Dejar los palacios, por ejemplo. En España, todos los obispos viven en palacios (slavo contadas excepciones) y el Papa, desde su principio, deja su palacio y se va a Santa Marta.
En América Latina no viven en palacios. Los obispos tienen una vida bastante discreta, hasta humilde y pobre. Es lo que he visto y esto está muy bien. El tema es la relación que establece el sacerdote con los demás. Creo que aquí hay un problema de base, tengo la impresión de que el sacerdocio y la comprensión del sacerdocio, no ha asimilado los grandes criterios del Concilio.
El gran criterio es, que el bautismo es el gran sacramento que nos iguala a todos como hermanos y hermanas. Uno puede entender que hay un ministerio sacerdotal que está al servicio del pueblo de Dios. Eso obligaría a un modo de relación distinto, de igualdad, de fraternidad y de intercambio. Todos responsables de la Iglesia y cada uno en su respecto.
Pero, si tú tienes una formación sacerdotal donde te dicen que representas a Jesucristo y tienes que enseñar, y evidentemente que los otros tienen que aprender, en esos términos, es muy difícil que el sacerdote aprenda de algo de alguien. Él lo sabe, y para eso están los seminarios, las bibliotecas y que estudie lo más posible, y el día de mañana, se va a relacionar con los demás en estos términos.
Clericalismo, funcionariado, lo que tanto denuncia el Papa.
Fatal.
Cambiar eso es muy complicado. Y si no cambia eso, tampoco cambia esta institución, que al final está muy clericalizada. ¿O no?
Sí, claro, tremendamente. Tanto que, a veces, yo digo, exagerando: ¿Hay algo peor que un cura laico? Precisamente porque no hemos tenido un laicado suficientemente adulto.
Maduro.
Maduro, adulto, que diga lo que piensa. Que cree cosas nuevas. Están todos esperando lo que venga desde arriba, de los obispos, de los sacerdotes. Porque los modos de relación, en muchos casos, no son los adecuados. Todo depende mucho de la creatividad o del permiso del clérigo.
Yo creo que deberíamos de ir todos a un modelo de Iglesia más fraternal, donde el sacerdote sea realmente un hermano y en el camino, con la creatividad de todos, ir creando una Iglesia nueva. En nuevas versiones.
Con nuevos ministerios, incluso.
Sí. Se pueden inventar cosas nuevas.
Un sacerdocio casado, por ejemplo. Por qué no admitirlo.
Evidente que sí.
El sacerdocio de la mujer, ¿tardará más?
Va a tardar más, pero creo que no hay razones teológicas con el peso suficiente para impedirlo. Y esta situación de la mujer en la Iglesia, creo que es el desafío más grande de todos.
Porque es un contrasigno de los tiempos.
Total. Ahí tienen un caso de los signos de los tiempos y de la importancia de escuchar la voz de Dios en la historia. ¿Cómo puede ser ser que las mujeres no participen en ninguna decisión importante de la Iglesia, tomada a alto nivel? Claro que dicen, después, que las mujeres en las capillas son las madres; eso, todo es verdad. Pero, que una mujer no participe en un sínodo sobre la familia y vote...
Llevaron al sínodo la voz de algunas mujeres y las escucharon. Pero no participan en las decisiones. Esto, hoy por hoy, no lo entiende ninguna joven. Ni siquiera los hombres lo entendemos.
Ya no hay institución global ninguna que no tenga mujeres. No sé si el Comité Olímpico Internacional... Pero, en todo lo demás parece que es un gran contrasigno.
La Red Iglesias y Minería, organismo ecuménico de más de 70 entidades latinoamericanas, comunidades cristianas, equipos de pastoral, congregaciones religiosas, teólogos y teólogas, líderes de comunidades afectadas por la minería demanda defender la vida y los derechos humanos del pueblo indígena Shuar en Ecuador.
La Red Iglesias y Minería actúa desde hace mucho tiempo junto al pueblo Shuar a través de su trabajo pastoral, en el marco de la no violencia activa, denunciando en su momento los asesinatos de José Tendentza y Freddy Taish líderes defensores del medio ambiente, cuyas muertes están todavía en la impunidad.
Recientemente el violento desalojo de la comunidad Nankints del pueblo Shuar en agosto de 2016 para dar paso a actividades mineras sin mediar ningún tipo de consulta previa se suma a una serie de vulneraciones a los derechos humanos y agresiones contra el pueblo Shuar. La expulsión es producto de la política pro extractivista del Gobierno Ecuatoriano que en alianza con el consorcio Chino Ecuacorrientes S.A. pretenden desarrollar el proyecto minero Panantza-San Carlos en la provincia de Morona Santiago.
Hacemos notar que antes del desalojo la comunidad Nankints se encontraba en diálogo con instancias gubernamentales para llegar a un acuerdo sobre la posibilidad de efectuar una consulta previa, libre e informada de conformidad con la ley. Sin embargo estos intentos de diálogo fueron interrumpidos por la violenta ocupación de territorios ancestrales por la empresa minera. La crisis se ha intensificado a causa de la declaración de Estado de Excepción y la militarización de la zona, una respuesta totalmente desproporcionada.
Por otro lado 20 de diciembre, Acción Ecológica una organización de defensa de derechos humanos y ambientales con mas de treinta años de trabajo junto a comunidades locales recibió una notificación del Ministerio del Ambiente de Ecuador que informa de un procedimiento administrativo para el cierre de la entidad, aparentemente por “desviarse de los fines y objetivos por los cuales fue constituida”, este hecho es un abierto acto de hostigamiento y agresión contra una organización que ha denunciado los impactos negativos del proyecto minero de Ecuacorrientes S.A. y las vulneraciones de derechos contra el pueblo Shuar.
Por estas razones, la Red Iglesias y Minería demanda la defensa del pueblo Shuar, de los pueblos indígenas hermanos en Ecuador y de los y las defensoras de derechos humanos que actúan en ese país.
Hacemos un llamado al gobierno y los líderes de las fuerzas públicas para que suspenda las agresiones y la violencia, a fin de encontrar salidas democráticas, dignas y respetuosas de los derechos de los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador, en concordancia con el marco legal ecuatoriano.
Rechazamos los ataques contra organizaciones defensoras del buen vivir como Acción Ecológica con quienes nos solidarizamos. Acción Ecológica incluso en medio de las agresiones y el hostigamiento ha solicitado al gobierno la constitución de una “Comisión de Paz y Armonía con la Naturaleza” que permita investigar lo que esta ocurriendo en el caso del pueblo Shuar y encontrar vías pacíficas de solución de este grave conflicto.
Pedimos a las iglesias y la sociedad civil internacional unirse solidariamente a este llamado en defensa de la vida, y estar atentos a esta grave situación.
Desde Brasil, Argentina, Chile, Bolivia, Perú, Colombia, Ecuador, Guatemala, Honduras, El Salvador, México, Estados Unidos, Canadá, Alemania, Italia, Suiza, Bélgica.
Así ha definido el Papa Francisco a la persecución de los cristianos ante la delegación de la Conferencia de Secretarios de la World Christian Communions, el pasado miércoles 12 de octubre: ecumenismo de sangre, una tragedia que no es noticia para la mayoría de la sociedad de nuestro Primer Mundo, y eso que somos muchos los que todavía nos profesamos como seguidores de Cristo.
¿Por qué suman más mártires de la fe en el siglo XX que en los anteriores diecinueve siglos juntos? El 65% de todos los mártires cristianos en la historia fueron asesinados en el siglo XX. Ante esta realidad, cuatro grandes razones destacan para entender esta persecución que no tiene visos de mermar en el siglo actual.
1 El cristianismo se expande con fuerza en países pauperizados y conflictivos tal y como nos enseñó Cristo, que mostraba preferencia por los más desvalidos. Países mal gobernados e inestables en los que prima la violencia y cualquier irrupción novedosa que amenace el status quo es vista como un enemigo al que hay que perseguir sin compasión. Comunismos y otras dictaduras de diferente signo y poder convertidos en los lugares más peligrosos del mundo.
2 La demás religiones, especialmente el islamismo, que es causa directa de persecución a los cristianos en 41 de los países de los 50 países más perseguidores de los cristianos.
3 A veces se mezcla lo anterior con visualizar al cristianismo como un ariete de Occidente en clave de choque de civilizaciones que produce un odio aglutinador percibiendo a la religión cristiana como agresión en lugar de liberación.
4 Las grandes mafias internacionales que no permiten que una religión liberadora como la cristiana, prenda en sus conductas y altere con su denuncia profética el mundo de los negocios corruptos a escala estatal e internacional. Mafias que suelen vivir al amparo de países occidentales con democracias asentadas que tienen intereses estratégicos en el Tercer Mundo ignorando los derechos humanos en la práctica.
Actualmente, hay más de 150 millones de cristianos perseguidos en el mundo. A la cabeza de los países perseguidores se encuentra Corea del Norte el único del mundo en el que hay “persecución religiosa absoluta”. Inmediatamente después de Corea del Norte, ocupa el segundo lugar de los países con persecución extrema Arabia Saudita, cuyos mandamases son viejos amigos del Reino de España; Afganistán, Irak, Somalia, las Islas Maldivas, Malí, Irán, Yemen, Eritrea y Siria. Después aparecen India, China, México, Bután, Colombia, la antigua Birmania… Pero son muchos más países donde ser cristiano es incómodo y hasta peligroso (Brasil, los países del Magreb y centro África, y algunos países centro y sur americanos, etc.
Estamos ante uno de los Derechos Humanos reconocidos por la mayoría de la comunidad internacional, la libertad religiosa, que no está siendo respetada. Merece la pena una reflexión pero alejados de cualquier tentación maniqueísta.
Entre las luces del fenómeno de las asociaciones eclesiales hay que recordar, sin lugar a dudas, lo que es común a todos ellos, es decir, una carga de energía y de creatividad típica de creyentes que no necesitan un impulso o aprobación desde arriba, y que no tienen necesidad tampoco de "popularidad" para lanzar iniciativas o formar grupos. En este sentido, ellos han puesto en circulación la idea (difícil de comprender en un cristianismo established con fuertes vínculos entre el Estado y la Iglesia, como en Europa), de que el cristianismo como fenómeno histórico vive de la energía y fuerza de los creyentes y no del apoyo del Concordato o de una "religión civil", o del rol social que una cierta cultura asigna a la iglesia y al cristianismo.
Otro aspecto positivo es que las asociaciones eclesiales - algunas veces, no siempre - pueden ofrecer "hospitalidad" a grupos o individuos que viven situaciones eclesiales difíciles, sea dentro de la Iglesia católica universal, de las iglesias locales o en las relaciones entre católicos y cristianos de otras confesiones que están pasando momentos históricos de crisis. Es un fenómeno muy evidente en los Estados Unidos, donde el fenómeno de los movimientos implica a grupos eclesiales provenientes de la Iglesia episcopal (anglicana) de América y la Iglesia de la ELCA ("Evangelical Lutheran Church in América"). Estas dos Iglesias viven un debate intenso y doloroso sobre la cuestión de la homosexualidad en la Iglesia; el hecho de que la Iglesia católica esté también formada por comunidades y movimientos diversos, permite ofrecer, a veces, cobijo a los que están en desacuerdo con las decisiones tomadas por los organismos dirigentes de sus iglesias. Esto representa un riesgo, dado que la acogida ofrecida a estos grupos e individuos puede fácilmente transformarse en una especie de "shopping" eclesial que no se adapta al mandato ecuménico.
Si es excesivo definir a los movimientos como un fenómeno "oportunista" respecto a la crisis de autoridad de la iglesia-institución en el curso del periodo post-conciliar, es igualmente excesivo y no correcto identificar en ellos "la primavera" de la iglesia post-conciliar. No es correcto no solo porque la explosión de este fenómeno está más ligado a la cronología de los pontificados post-conciliares que al post-concilio en cuanto tal, sino porque la "primavera de los movimientos" se construye por una oposición -a veces oblicua, a veces frontal- a la teología post-Vaticano II en la fase más aguda del debate sobre la recepción del concilio al inicio de los años ochenta.
La inclinación "comunitarista" (desde el punto de vista experiencial, más que desde la teoría del comunitarismo) del movimiento católico de última generación habla claramente de la comprensión negativa de la modernidad y de las libertades modernas. La misma idea apadrinada por Benedicto XVI, de los movimientos como "minorías creativas" dentro de una iglesia-minoría en el interior del mundo moderno, teoriza una situación de enemistad entre cristianismo y mundo moderno: una enemistad creada por la modernidad, a la cual el cristianismo responde en modo defensivo con la creación de un mundo comunitario, con la creación de un soporte identitario o de un soporte social y afectivo frente a la hostilidad.
Desde el punto de vista histórico, este tipo de asociaciones se adjudica el dividendo de la breve epopeya del llamado "disenso católico", sin haber sido afectado (ni desde el punto de vista ideológico ni sociológico) por aquel naufragio. Si algunos movimientos católicos se acercan a la política prestándose a las batallas circunstanciales lanzadas por los obispos, un rasgo típico de todos los movimientos es la fuga del debate intra-eclesial. En este sentido es fácil ver como el término "movimientos" configura algunas veces un abuso terminológico: en la comparación entre la praxis eclesial de los nuevos movimientos y el significado del término, y en la comparación entre los nuevos movimientos y los movimientos de la primera mitad del siglo XX (litúrgico, bíblico, ecuménico, patrístico), la aportación de los "nuevos movimientos" de lareconquista a la vida eclesial es muy diferente del concepto de movimiento como elemento interno de la dialéctica entre "movimiento" e "institución".
Pero desde otro punto de vista y muy importante, está la recepción de la idea de la iglesia como "ciudad asediada" (de peligros externos tanto como de enemigos internos), una idea que empuja a la solidaridad sociológica de grupo y con la jerarquía eclesial, más que con otras tendencias de la iglesia o del mundo contemporáneo.
En este sentido, esta corriente, dotada de autonomía organizativa pero muy cercana a algunas líneas del pontificado de Juan Pablo II, se promueve a sí misma entre la mitad de los años setenta y los años ochenta, como vanguardia católica para la lucha en el plano político- social, contra la secularización y la legalización del divorcio y del aborto: más en el plano simbólico que en el del efectivo peso político. Estos movimientos se insertan en el (más bien aprovechan del) fin del impulso del Vaticano II a favor de una "iglesia de los pobres" y se apoyan en la estela de la represión de la teología de la liberación y de la teología católica feminista a partir de la mitad de los años ochenta.
El episcopado y las conferencias episcopales han sido suplanta das por el papado mediático, y los mismos obispos debilitados tienden a ir detrás de los movimientos eclesiales como interlocutores privilegiados de la nueva iglesia militante. De una iglesia guiada por los obispos y el clero se ha pasado, en estas nuevas vanguardias, a una iglesia que sustituye el antiquísimo modelo del ministerio pastoral de los obispos y de los presbíteros (los pastores de las iglesias locales territoriales) por el gobierno remoto del papa (que representa el punto de identidad confesional global, único e indiscutible) y con la guía inmediata del líder de la comunidad (que puede ser laico o clérigo, pero que goza de una legitimación de la base de sus comunidades, y no tanto de los mecanismos institucionales de iglesia). La consecuencia inmediata es que en el interior de las nuevas élites del catolicismo hay un pluralismo cultural y político ciertamente menor si lo comparamos a lo que ofrece la inculturación de las iglesias locales. En la fase actual, gracias a la secularización y a la necesidad de la iglesia de dotarse de fuerzas de movilización, se ha iniciado una espectacular transformación, gracias a los católicos, del fundamento de la legitimación de las élites católicas laicas.
En este sentido la proliferación de los movimientos con tendencia a ceder el poder a los vértices representa un caso de no-recepción del mensaje conciliar, que tenía entre sus objetivos también una descentralización del funcionamiento de la máquina eclesial.
También el clero diocesano y los religiosos se ven a veces superados por los movimientos eclesiales, ya sobre el plano del discurso de la misión ad gentes, ya sobre el plano de su énfasis "familiarista". Los espacios que hasta hace pocos decenios estaban gestionados por el episcopado, el clero, las órdenes religiosas, los monasterios, y los notables católicos, ahora están gestionados por una nueva élite que en gran parte se distingue por su anónima e irreconocible posición teológica, o por su oposición o resistencia al magisterio conciliar y a las experiencias post-conciliares de recepción de los nuevos modelos asociativos en el interior de la iglesia.
Pero la acción de esta nueva élite corre el peligro de transformar se en una iglesia no más colegial, sino más verticalista. Parafraseando a Montesquieu, se podría decir que la Iglesia católica era una monarquía (el papado) soportada por una nobleza (el episcopado y la vieja élite del laicado católico). Hoy gracias a los nuevos movimientos eclesiales, la Iglesia católica intenta liberarse de la nobleza y se apoya sobre una nueva élite que rechaza la obra de actualización realizada por los obispos conciliares y por el viejo laicado del siglo XX. El final de una iglesia centrada en el obispo y el clero no ha comportado el inicio de un modelo de iglesia más participativo y sinodal, sino que ha comportado la implantación de un injerto "comunitarista" dentro de las iglesias locales que conservan un enraizamiento territorial que tiene profundas implicaciones en el plano de la teología de la misión y de las relaciones iglesia-mundo.
Entre los perdedores por este fenómeno interno de la iglesia post-conciliar se encuentra el que podemos llamar laicado "suelto" o sin siglas, que importa sobre todo por la fidelidad a una iglesia local (traducido en el porcentaje de los que participan a la eucaristía dominical): el laico es más apreciado cuando esta encuadrado en una asociación o organización eclesial, lo que muchas veces comporta para los fieles "simples", es decir los que no pertenecen a ninguna asociación católica, una marginación de la real posibilidad de tomar parte activa en la vida de la iglesia local.
La ultima realidad que pierde es la cultura católica "liberal" (en sentido amplio) que ve en la victoria de los movimientos una reedición post-moderna de la cultura ultra-montanista de raíz decimonónica, en un enclaustramiento de la cultura católica en un nuevo "gueto católico"
En el lado político-asociativo, con el paso del "movimiento católico" a los "movimientos eclesiales" nos encontramos con el final de la experiencia formativa de una élite política y social católica que había salido de la fase del control de los notables y de la supremacía clerical para abrazar sistemas de selección y de sucesión de naturaleza asamblearia o de alguna manera participativa. Con los nuevos movimientos católicos esta fase no solo ha sido superada, sino negada y arrinconada en el archivo de la época conciliar: en los nuevos movimientos cató- licos hay líderes, no asambleas; no elecciones. En un catolicismo todavía con estructura piramidal, entran en escena homines novique son portadores de biografías nuevas, pero que en gran parte son extraños a los decenios de luchas del laicado católico organizado para hacerse reconocer con una dignidad propia de laicos.
A aquella cultura católica que en el curso del siglo XX había desarrollado un pensamiento sobre el Estado y sobre su legitimidad, algunos de estos movimientos católicos le proponen una visión del Estado como usurpador de la verdadera soberanía, es decir la de la iglesia sobre la sociedad. Esto se transforma, en el escenario de la economía del tercer sector y de la solidaridad, en un activismo, que efectivamente ha llevado al crecimiento, en los últimos decenios, de una cultura del servicio social dentro del catolicismo contemporáneo. Este activismo tiene una correspondencia teológica que en no raros casos produce efectos también sobre la formulación de la doctrina social y económica en el interior de la Iglesia católica. Este elemento influye en lavisión de la iglesia sobre las cuestiones de la justicia social, y tambiénacompaña una visión anti-liberal o pre-liberal del rol del estado en la gestión del bienestar social y de la economía.
Conferencia dictada en la Parròquia de Sant Medir (Sants) Barcelona, el jueves 28 de enero de 2016
Las rupturas cristianas que [tan solo] reflejan la sociedad rota
La semana pasada celebramos la “oración por la unidad de los cristianos” en nuestra iglesia, una iglesia protestante o evangélica aquí en Barcelona, junto con las parroquias católicas de nuestro barrio. Es algo que hacemos desde hace 48 años e imagino (no estoy del todo seguro) que fue uno de los barrios pioneros en este tipo de iniciativas a finales de los 60’s, desde las mismas comunidades cristianas.
Fue una reunión en la que tuvimos la participación de una coral Gospel, formada por gente diversa, algunos creyentes y otros no, algunos ateos, pero que les atrae este tipo de canto. Fue un encuentro estupendo, muy animado por el canto de los espirituales negros. Al final, me dijo el director de la coral: “se ve que la oración por la unidad no ha funcionado mucho, si llevan tantos años orando y seguimos tan separados…”
Este comentario me hizo pensar en estos días sobre esa realidad de la fragmentación del cristianismo: las diversas iglesias, las distancias y las suspicacias, los prejuicios que operan en las maneras de mirar al otro[1], las insuficiencias de nuestras prácticas ecuménicas o incluso la superficialidad de ciertos actos ecuménicos que se quedan en la foto y no incluyen a las comunidades. Pero, sobre todo, me hizo pensar en una reflexión del teólogo sudafricano David Bosch quien, hace más de 30 años, hablando de diversos encuentros ecuménicos internacionales, en los que siempre se dan determinadas exclusiones, señaló que en tales reuniones oramos y cantamos a Dios “desde nuestras cadenas”[2].
Entonces, parece que las rupturas, los distanciamientos y las suspicacias de las diversas iglesias tan sólo reflejan el modo en que se constituyen y operan las diferencias y los conflictos en la sociedad. Son esas roturas, conflictos y guerras incesantes que forman parte de la historia de las sociedades, y también de la historia de las iglesias.
El filósofo Jacques Derrida, en un libro sobre la amistad[3], analiza largamente un adagio de Nietzsche que dice: “Amigos, no hay amigos – gritó el sabio moribundo. Enemigos, no hay enemigos – grito yo, el loco viviente”. Derrida comenta que esa relación entre amigos y amigos, y entre amigos y enemigos, es una relación que está siempre fracturada y que expresa todas las ambigüedades de los vínculos que pretenden construir la armonía y la paz entre unos y otros.
El “mito” de la iglesia unida y la promesa de la catolicidad
Posiblemente por eso, las iglesias cristianas suelen mirar con nostalgia hacia una supuesta unidad originaria, la denominada iglesia primitiva. Esta es una visión que cada vez se cuestiona más, pues se trata de una visión mítica (o mitificada) de los orígenes del cristianismo: Nunca existió una iglesia cristiana, siempre hubo iglesias, en plural, con cristianismos originarios[4]; pero, además, junto con las experiencias de una vida comunitaria novedosa e intensa en los orígenes del cristianismo, también tuvieron lugar los conflictos, las disensiones y las polémicas que marcaron distancias e incluso las rupturas.
Dicho esto, ¿cómo se puede pretender el ecumenismo? es decir, ¿Cómo se puede realizar la búsqueda de la unidad de los cristianos si el germen de la contradicción, por no decir las incesantes divisiones, atraviesa también a las iglesias cristianas? Y, todavía más, ¿acaso no ha sido siempre así, es decir, que toda la historia de las iglesias es una experiencia de frustración con respecto a una unidad que jamás ha tenido lugar?
También se ha de señalar que la unidad entre las diversas comunidades cristianas es algo que ya se confiesa en los primeros siglos del cristianismo. Estas confesiones señalan determinadas acciones e intenciones relacionadas con la unidad de los cristianos, pero no cualquier tipo de unidad (como la unidad de una cultura o la unidad política de un imperio, o la unidad de una lengua, o la unidad que deriva de una organización o institución). No, la unidad que se confiesa como una manera de definir la iglesia cristiana, dentro de una realidad de pluralidad de iglesias, es la unidad deseada por Dios y que refleja a ese Dios, el Dios de los cristianos.
En este sentido, lo que vemos es que la unidad de los cristianos es solamente una promesa, una promesa de Dios. No es más y tampoco es menos. En el evangelio de Juan aparece esa promesa en la oración de Jesús, de todos conocida: “Te pido que todos ellos estén unidos; que como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, también ellos estén en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste.” (Jn 17, 21). Pero el término “promesa”, en el sentido bíblico, significa una acción por parte de Dios que hace que algo sea ya real y, por otra parte, algo que todavía está por realizarse, algo que se tiene que esperar, pero esperar desde la fe viva. Al mismo tiempo, el que la unidad de los cristianos sea una promesa, significa que hay una interpelación hacia todas las comunidades cristianas: es un llamado a buscar y trabajar por el testimonio de esa unidad, pero desde la promesa dada por Dios y no desde la pretensión de que nosotros podemos construir esa unidad.
Para hablar de esa promesa, desde los primeros siglos se le aplicó a la iglesia, el término “católica” (el primero en usarlo es Ignacio de Antioquía, a inicios del siglo II [Epístola a los Erminiotas], después aparece en muchos otros escritos y, sobre todo, en las confesiones, como el credo Niceno, o el Apostólico). Decir que la iglesia cristiana es “católica” es algo que se debe entender bien, porque existe la idea poco exacta de pensar que significa “universal”. Y no es así[5]. El término, compuesto por “katós” y “holós”, quiere decir literalmente “según el todo”, y el uso adecuado de la palabra supone el reconocimiento de una diversidad, de una pluralidad que algo tiene de inconmensurable o que no puede definirse de manera total. En otras palabras, la catolicidad implica que no es posible una definición absoluta de la iglesia, puesto que hay algo que escapa al control y a la sistematización que pretende encerrarla[6].
En los últimos tiempos los teólogos han recuperado este sentido de “catolicidad” que no es sinónimo de universalidad, sino que apunta a esa diversidad de comunidades que se hallan bajo la promesa, por parte de Dios, de que todas “sean uno”. Así, se puede entender “catolicidad” desde la imagen del canon bíblico. Por ejemplo, recordando un famoso pasaje de Ireneo (Adversus haereses) sobre la razón por la que hay cuatro evangelios, y no puede haber menos ni más que esos cuatro:
“Es imposible que los evangelios sean más o menos de lo que son. Porque, como hay cuatro regiones del mundo en que vivimos, y cuatro vientos principales, así también, aunque la iglesia está esparcida por sobre toda la tierra, y el pilar y el cimiento de la iglesia son el Evangelio y el Espíritu de vida, es justo que ella tenga también cuatro pilares, que soplan inmortalidad hacia cada lado, y vivifican de nuevo a la humanidad. De todo esto resulta evidente que el Verbo, el Hacedor de todo, quien se sienta entre querubines y todo lo incluye, quien se ha revelado a la humanidad, ha dado el Evangelio bajo cuatros aspectos, pero unidos por un solo Espíritu…”[7]
Y si bien muchos académicos suelen mofarse de este pasaje, pues el argumento parece una relación casi mágica del número cuatro, en realidad Ireneo apunta a algo básico e importante: el evangelio que se anuncia por todos lados y a toda gente es un testimonio que incluye la diversidad y mutiplicidad de “toda la tierra habitada” (laOikoumene), desde una diversidad que ya está presente en el hecho de que no hay uno, sino cuatro evangelios en el canon del Nuevo Testamento[8].
Por otro lado, la “catolicidad” (como algo que va más allá de la idea de universalidad) también se puede comprender mejor con el paradigma trinitario: en efecto, los teólogos de los últimos tiempos han re – descubierto la importancia de una comprensión relacional del Dios bíblico, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo, lo cual significa, entre otras cosas, que la unidad de Dios se expresa en la comunión y en la alteridad que tiene lugar en ese misterio llamado Dios, un misterio que se revela como Tres que son Uno[9]. El concepto que se ha recuperado, para explicar mejor a este Dios “cath – holico”, en cada persona de la Trinidad incluye totalmente a la otras y se define en relación con esas otras, es el término pericoresis, que se traduce como interpermeación o interpenetración y que remite a la imagen de una danza. La “catolicidad de Dios, por decirlo así, es una comunión, un intercambio mutuo y total. Es lo que de manera sencilla se afirma cuando se dice que Dios es amor. Una de las implicaciones más importantes de esto consiste en que la comunidad cristiana, es decir la koinonía, no implica solamente un sentimiento comunitario o de compañerismo, sino que supone saberse parte de algo más grande, compartiéndolo todo, lo que incluye el amor y los bienes y los recursos, lo que incluye también las tradiciones, las doctrinas y la oración común.
El desafío de la catolicidad no es para nosotros, sino para Dios
Hasta aquí nos ayudan los teólogos. Pero no mucho más, porque la promesa de la unidad de los cristianos sólo puede desplegarse en el camino de la experiencia comunitaria y, concretamente, en la manera a como se responde a esa promesa, que es una orden (y una oración… de Jesús), de convertirse en hermano del prójimo, del otro, del que no era o no puede ser mi hermano o del que ha sido mi enemigo.
Es aquí donde parece pertinente lo que decía de los filósofos de nuestra era moderna (Nietzsche, Derrida, etc.) cuando señalan que parece haber siempre una fractura o quiebre en la amistad o la enemistad (amigo / enemigo). Es algo parecido a lo que reflexionan los filósofos de lo político[10] cuando nos recuerdan que no sólo es complicado construir la paz, la armonía, la convivencia, en la sociedad política de hoy, sino que nuestras experiencias históricas están marcadas más bien por la ruptura, las suspicacias, las actitudes guerreras y las políticas de exclusión.
Habrá que admitir que en nuestras comunidades cristianas la cosa no es tan diferente, pues la promesa de la unidad, ese desafío de la “catolicidad” de la que hemos hablado, queda atravesada por los modos en que nos definimos frente a los demás, en el mundo, por decirlo así. Y ese modo de hacerlo está lleno de sombras, de oscuridad.
Aquí podría decir algo como psicoanalista, en tanto el análisis de lo inconsciente nos permite reconocer que los modos de constitución de nuestra identidad siguen más bien los caminos del narcisismo, antes que el reconocimiento de la alteridad. En primer lugar, porque el narcisismo no tiene tanto que ver con egoísmos explícitos, sino con la ilusión de suponer que el otro es “mi otro”, es una realidad que yo he proyectado, es quien yo “supongo” que es y desde allí le defino. Porque no es posible reconocer la realidad de manera directa, porque siempre nos constituimos desde esas ilusiones que nos permiten ciertas seguridades y nos reconfortan como “buenas personas”. La imposibilidad de amar, dicho desde el psicoanálisis, consiste en que solamente nos amamos de modo narcisista, incluso cuando suponemos que lo damos todo a la persona amada. Esto no es difícil de reconocer en nuestras sociedades contemporáneas, por ejemplo en la manera como se articulan actualmente las relaciones amorosas, caracterizadas por el miedo al compromiso[11].
Pero, en segundo lugar, el psicoanálisis plantea que las relaciones más significativas, como por ejemplo aquellas en las que nos atrevemos a amar al otro, son las relaciones donde más intensamente se atraviesa el dolor y el sufrimiento. Es en esas experiencias en las que experimentamos todas las ansiedades, angustias, temores e incluso odios, porque toda experiencia de amor ocurre en el tiempo y en el espacio, aquí en el mundo, y porque está marcada por la muerte, que es previsible. Entonces, frente a ello, resulta prácticamente imposible para nuestra humanidad responder al llamado que nos promete (y nos ordena) que amemos a un extraño, a un enemigo.
Es aquí donde querría plantear que la tarea ecuménica, el desafío de la catolicidad, no es un reto para nosotros, simplemente porque nos es imposible. Visto así, el desafío es en realidad el desafío para Dios, el Dios de los cristianos o el Dios del crucificado. Esto significa entonces, reconocer la imposibilidad de construir laOikoumene en tanto se confiesa que se trata de una promesa de Dios, de un deseo que no nos pertenece, puesto que se halla más allá de nuestra realidad. Y, sin embargo, esa promesa supone para nosotros un mandato que exige una obediencia: el mandato de “amarás a tu prójimo / amarás a tu enemigo”. Y, dicha promesa, es también la acción de Dios que irrumpe en nuestra realidad como el Dios del crucificado, para reconciliar en su muerte a todos los muertos en el pecado.
Es aquí donde hallamos que la capacidad cristiana de la unidad deriva de la experiencia del seguimiento del Mesías crucificado, pero que sólo puede suponer la experiencia de una respuesta a su llamado. ¿Cómo respondemos a ese llamado y cómo podemos decir que, al responder, participamos de la promesa de la unidad? Creo que eso, dicho muy brevemente, supone para nosotros dos dimensiones de la experiencia comunitaria que quiere cultivar el ecumenismo: una es nuestra experiencia del mundo, que vive de espaldas a Dios, y la otra es la mirada hacia los condenados del mundo que nos anuncian la vida resucitada.
Diría, de modo breve, que la experiencia de las comunidades cristianas que admiten que la catolicidad es un desafío para el Dios cristiano supone reconocer que su experiencia en el mundo es idéntica a la experiencia de todos: creyentes y no creyentes, quienes creen que creen y quienes creen que no creen, ateos y agnósticos, todos participamos de una experiencia mundana que nos sitúa de espaldas a Dios, en el silencio de Dios, en la ausencia o la nada que parece envolver toda la realidad de la que participamos, sin que la podamos realmente ver, porque todos vivimos atrapados por la necesidad, por las urgencias de la cotidianidad y porque lo que hacemos nos viene exigido por los moldes de los que formamos parte. Esto no es siempre evidente, y también es cierto que las experiencias religiosas nos permiten hacernos imágenes de Dios y pactar con ellas, pero eso no resuelve lo primordial de esa vida en la que estamos “arrojados en el mundo”, que no sólo tiene que ver con la mortalidad, sino con la injusticia, con la desigualdad, con el sufrimiento que deriva de aquello que se nos presenta como el mal de este mundo.
Creo que esto es algo que se expresa bien en las reuniones ecuménicas, cuando las comunidades cristianas confiesan su pecado, cuando reconocen en la oración común que no están unidas y lo confiesan públicamente en sus plegarias. Esto muestra lo tremendamente serio que significa decir todos juntos en el Padre nuestro: “perdona nuestras deudas…”
La otra dimensión de la búsqueda ecuménica, por parte de las comunidades cristianas que asumen que la catolicidad es un desafío imposible, un reto que sólo puede asumir el Dios cristiano, es la dimensión de la mirada que se sostiene frente a los pequeños del mundo. Esto quiere decir que solamente en los condenados de la tierra, en la gente que vive “sin Dios”, que son los “crucificados” de la historia, es a donde pueden mirar las comunidades para hallar la unidad prometida. En otro lenguaje, este es el camino de la misión para la iglesia, que consiste en anunciar al mundo la buena noticia, solamente que este anuncio es el anuncio de que un crucificado ha sido resucitado, y que ese crucificado es Dios. Pero, veamos esto con los ojos de los autores bíblicos: no se trata de unos “iluminados” que llevan la salvación para los paganos que viven en la oscuridad, sino que se trata de un anuncio donde se muestra esa misma resurrección en el poder del Espíritu, y esto significa que los ciegos ven, que los cojos caminan, que los presos y los endemoniados son liberados.
Para nosotros este lenguaje es algo ajeno, distante, pero se puede expresar de este modo: es entre la gente humillada, la gente que paga el castigo de toda injusticia, la gente sola, los desechos de la sociedad, donde se manifiesta ese Dios crucificado, como perdón, como reconciliación, como nueva vida. No puede haber misión sin que la mirada y las acciones de las comunidades se sitúen allí, en el lugar donde los muertos vuelven a la vida y experimentan el perdón, y perdonan a su enemigo. Es entonces, y sólo entonces, cuando se comprende un poco, no de manera total pero si bajo una nueva luz, que hasta ese momento no sabíamos que somos un cuerpo, una familia, una nueva humanidad. Entonces, y sólo entonces, la iglesia es radicalmente diversa y es una, es entonces cuando es auténticamente católica = según el todo. Un todo que viene dado desde el misterio de la cruz.
No hay ecumenismo sin la reconciliación que viene desde abajo, desde los pobres, porque es el camino de la cruz, es desde allí desde donde surge el Espíritu del resucitado.
[2] Cf. David J. Bosch, “In search of mission: Reflections on ‘Melbourne’ and ‘Pattaya’”, Missionalia Vol 9, No 1, April 1981, pp. 3–18.
[3] Cf. Políticas de la amistad, Madrid: Trotta, 1998.
[4] Cf. Rafael Aguirre (ed.), Así empezó el cristianismo, Navarra: Verbo Divino, 2010.
[5] Aquí seguiré a Justo L. González “Confesar la catolicidad: tarea urgente del siglo veintiuno”, en Guillermo Hansen (ed.), El silbo ecuménico del Espíritu. Homenaje a José Míguez Bonino en sus 80 años, Buenos Aires: ISEDET, 2004, pp. 59 – 79. Justo González señala que en el desarrollo histórico fue predominando la equivalencia entre “católico” y “universal”, pero que esto no fue así en la antigüedad y en los estudios recientes se ha mostrado que no deben tomarse como sinónimos, cf. pp. 62 – 67.
[6] Claro que el término catolicidad si establece unos límites, puesto que se afirma que hay una verdad del evangelio que es lo que hace posible la unidad (que es a lo que apunta la reconciliación en Cristo, la nueva humanidad creada en Jesucristo). Es por eso que se puede hablar de herejías, como aquello que abandona la verdad del evangelio. Es por eso que el término “católico” permite poner unos límites. Pero hay que darse cuenta que tales límites no operan como un cerco o como una frontera, sino al modo como opera la “verdad bíblica”: es decir, como la respuesta obediente al Dios que se revela interpelando, llamando, ordenando.
[7] Adv. haer: 3.11.8–9. Citado por Justo González, op. cit., p. 69.
[9] Cf. Barbara Andrade, Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerigmática, Salamanca: Secretariado trinitario, 1999. Cf. también Miroslav Volf, After our likeness: The Church as the Image of the Trinity, Grand Rapids: Eerdmans, 1998; Leonardo Boff, La Santísima Trinidad es la mejor comunidad. Madrid: Paulinas, 1990.
[11] Cf. Eva Illouz, Por qué duele el amor. Una explicación sociológica, Buenos Aires: Katz, 2012.
Víctor Hernández
Doctor en psicología y licenciado en teología. Pastor de la Iglesia Evangélica Española. Actualmente se dedica a la psicoterapia y psicología clínica, es también pastor de la Església Evangélica Betlem en Barcelona.
