El viaje de Abraham como modelo de un cristianismo inter y multicultural.

por Juan Pablo Espinosa Arce · 

El fenómeno actual de la migración, representa un desafío para los gobiernos, las ONG y también para la fe cristiana. El propósito del presente artículo es propiciar algunas reflexiones en torno a la necesidad de pensar un cristianismo inter y multicultural. La migración es una experiencia de cruces y entrecruces de culturas distintas que conviven en un determinado espacio. Para ello, asumiremos un motivo teológico específico, a saber, el viaje del patriarca Abraham el cual será definido como modelo de un cristianismo intercultural. La tesis central es que la coexistencia con otros grupos humanos, con los extranjeros, los migrantes, los distintos, no representa una amenaza. Al contrario, dicha convivencia está en la base misma de la Alianza que ofrece el Dios de Biblia, Dios de Abraham y Padre de Jesús.

1. Sal de tu tierra y convive con otras culturas

En Teología Fundamental, se reconoce cómo la fe de Abraham posee un carácter de aventura, sorpresa y peregrinación. Es la fe que se hace camino y que se realiza caminando. La fe no puede sino ser una actitud dinámicamente vital. Y el caso del Patriarca es bastante atrayente. Vive en Ur de Caldea (Cf. Gn 11,31), un país y una cultura politeísta, es decir, donde había un panteón de varios dioses. Pero en esa historia llena de dioses, Yahvé, el Dios único y verdadero, dirige su palabra a Abraham (Cf. Gn 12,1). La historia de la salvación y el comienzo de Israel como pueblo de Dios comienza con la audición de la Palabra de Dios. El Dios de la Biblia es el Creador de una relación dialógica con sus creaturas. Y esa palabra primera está sustentada en una promesa, en una Alianza y en una bendición (tierra, descendencia y amistad con Dios Cf. Gn 12,2-3).

El filósofo francés Paul Ricoeur (2006), refiriéndose a la memoria y a las promesas (pasado y futuro), dirá que la promesa hecha por Dios a Abraham fundan todas las promesas. Nosotros los cristianos, así como los judíos y los musulmanes (las tres religiones monoteístas), somos hijos y herederos de la fe de nuestro padre Abraham que se puso en camino siguiendo al Dios que caminaba con él. Con ello, la promesa es también interreligiosa. Todos y todas entramos en el corazón misericordioso de Dios.

Y Abraham es un extranjero. Así lo han hecho notar autores como M. Van Treek (2014), quien reconoce que en la historia del patriarca, tal y como la relata el Génesis 12 hasta el capítulo 25, reconocemos indicaciones teológicas, antropológicas, sociales y culturales de cómo ha de ser la coexistencia del ser humano con otros grupos culturales. Y esto porque en la Alianza que Dios pacta con Abraham cabemos todos. Todos estamos representados en Abraham y participamos de su amistad con Dios. Por lo tanto, podemos sostener sin miedo a equivocarnos que la acción de Dios en la historia es intercultural y multicultural. Su acción salvífica es sinfónica (muchos interpretan la misma melodía) y llena de color. Es una acción que se abre y se expande, nunca se cierra, porque la gracia de Dios es dinámica, envolvente, poética, ética y estética. Crea un espacio nuevo de convivencia dominado por la hospitalidad, por la acogida y por el amor. Lo anterior se entiende en la palabra del mismo Yahvé que dice a Abraham: “bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan” (Gn 12,3).

El caminar de Abraham se abre en las fronteras y en el contacto vivencial con otras culturas. Un episodio paradigmático está contenido en Génesis 18, en la conocida manifestación de Yahvé a Abraham en la encina de Mambré. Anteriormente (Espinosa Arce, “La hospitalidad en el ciclo de Abraham”, 2016) habíamos hecho notar que la hospitalidad representa un elemento propio y necesario en la dinámica de la Alianza que Dios pacta con Abraham y en él con las generaciones que vendrán, en el sentido de que la hospitalidad implica cuidado, respeto, fraternidad, inclusión y la acogida mutua entre distintos grupos humanos. De esta manera se evidencia cómo la Alianza lejos de ser una legitimación de un interés nacionalista busca ser una apertura novedosa hacia todos los pueblos especialmente hacia los extranjeros.

Si el Ciclo de Abraham se escribe en un contexto de coexistencia de Israel con pueblos extranjeros, la narración de la hospitalidad practicada por el pariente ancestral (Abraham) para con Dios vendría a legitimar la práctica de la misma de manera de comprenderla como un aspecto positivo que es bendecido por Dios. Ello, y en una época marcada por la migración y la convivencia con extranjeros, debe constituir una responsabilidad ética y creyente por cuanto podemos ver al mismo Dios que pasa por nuestra tienda de vida pidiendo ser acogido como otro legítimo. Los migrantes y los extranjeros no representan una amenaza a nuestros intereses nacionales, como algunos teóricos y líderes han hecho notar. Abraham es extranjero, camina como un migrante. La migración tiene una imagen clave en su travesía. Y la hospitalidad practicada con Dios ha de representar el modelo de una sana coexistencia en la diferencia. Con ello, debe seguir resonando lo que la Carta a los Hebreos nos dice: “No olviden la hospitalidad. Por ella algunos, sin saberlo, hospedaron ángeles” (Heb 13,2).

2. Un cristianismo intercultural que cruza a la frontera

Hemos venido reflexionando cómo el camino de Abraham, que se mueve en la frontera de los pueblos y coexiste con las culturas representa un motivo teológico, social y político de cómo ha de ser nuestra propia relación con los extranjeros, los migrantes y con todos los distintos. Y ello viene a fundar la vivencia de un cristianismo intercultural que cruza la frontera.

Jesús de Nazaret también vive en el encuentro con los pueblos vecinos de Israel. En el Evangelio de Marcos lo vemos cruzando frecuentemente el lago de Galilea para anunciar el Evangelio en otras tierras y a otras culturas (Cf. Mc 1,9.14.38; 3,8; 4,35;5,1;10,1). Jesús vive metido en medio de los extranjeros. Es el hombre intercultural por excelencia. Es capaz de dar el paso hacia una nueva forma de relacionarse con otros desde la ampliación de la mirada y la escucha. El jesuita francés Michel de Certeau realiza una “apología de la diferencia”, un rescate de la experiencia multicultural. Y gracias a ella reconoce cómo Jesús es el descentrado, el que sale de su lugar. Jesús es, por tanto, “el itinerante, el desnudo y entregado, es decir, sin lugar, sin poder, siempre fuera, herido por el extranjero, convertido en el otro”. Jesús mismo es un extranjero y un migrante (Cf. Mt 25,35-40, fui extranjero y mi acogieron).

Sólo desde esta dinámica del reconocimiento del otro en su distinción podremos generar espacios de acogida de la migración y de la extranjeridad. No podemos atrincherarnos en nuestros centros, sino que hemos de salir a la frontera. La experiencia de Abraham y de su viaje, el continuo ir y venir de Jesús por las orillas del Tiberiades, la invitación a la Iglesia en salida de Francisco, son las claves auténticas para comprender nuestro cristianismo como inter y multicultural. En el proyecto del Reino de Dios, signo de la fraternidad y de la hospitalidad universal, cabemos todos. Porque el corazón de Dios se ensancha invitándonos a creer y a crear en la experiencia del encuentro como unión en la diferencia.

Fuente: cristianismeijusticia.net

Teología samaritana.

Juan Pablo Espinosa Arce, Profesor de Religión y Filosofía (UC del Maule), Magíster en Teología Fundamental (PUC)

La figura del buen samaritano del Evangelio de Lucas (Lc 10, 25-37) representa una de las claves más interesantes para comprender cuál ha de ser la acción del cristiano en relación con los sufrientes cualesquiera sean. El texto nos evoca una gramática de la compasión, de la cercanía y de la proximidad. Son los sentimientos del que sabe que el otro que ha caído necesita su presencia. Son varios autores que reconocen la urgencia de volver sobre la figura del samaritano para pensar y construir la Iglesia, la teología, la pastoral y también el lugar del cristiano en el espacio público (Bennássar 1988; Muñoz 1990; Muñoz 1994). A partir de ello, es que queremos reflexionar en torno a qué significa hacer una teología samaritana. Dicha teología responde a una “epistemología del Buen Samaritano”1, la cual no es ingenua con la realidad, al contrario, se aproxima críticamente a ella. En palabras de Bennássar, “la realidad debe ser conocida, escuchada y responsablemente acogida, es decir, respondida. La realidad exige encarnación, realización. De la realidad sólo se puede hablar estando en ella, siendo parte de la misma”2. Entonces, si estamos pensando una teología samaritana, el principio básico de la misma debe comprenderse cómo una inteligencia de la fe que ha reconocido a Dios en el locus mismo de la realidad. Es, por tanto, una teología histórica y con sentido de historia que no comprende la realidad de manera ingenua.

La teología samaritana está cruzada por una responsabilidad ética, de justicia y de esperanza en la vida. Es una reflexión creyente que apuesta por la vida del que está a la orilla del camino. El teólogo chileno Ronaldo Muñoz sostiene que la Iglesia posee cinco dimensiones prácticas, entre ellas la Iglesia samaritana. En esta interpretación eclesial, Muñoz parte del hecho concreto de que el pueblo tiene necesidades, pero que a pesar de dicha carencia, el pueblo sabe recrear e imaginar situaciones que fundan una cultura de la solidaridad. En palabras de Muñoz, “en su conciencia popular y cristiana reflexionada con el Evangelio, la comunidad sabe que debe actuar así, que debe comportarse como ‘Iglesia samaritana’, que no puede seguir de largo – como el sacerdote y el levita de la parábola – junto al malherido botado a la orilla del camino”3. Con ello, la teología samaritana, la teología encarnada en la realidad histórica, no abandona el testimonio evangélico, al contrario, desde él proyecta su reflexión. No hay teología sin Evangelio. Ello fue recordado con fuerza en el Vaticano II cuando en Dei Verbum 22 se dice que la Sagrada Escritura es el alma de la teología.

En esta apuesta por la vida, reconocemos que la teología conlleva una responsabilidad como base de la lógica del don. En este sentido, J. Domingo Moratalla recuerda “la condición samaritana de la vida moral”4. La donación que el samaritano realiza, tanto de su tiempo como de su dinero, constituye el nacimiento de un orden nuevo en clave de sobreabundancia. Con ello, creemos que la teología debe continuamente estar repensando sus dinámicas del don, de la ética y la responsabilidad. La teo-logía creyente debe ir en sintonía con la experiencia de no dominar al otro, sino que permitirle ser. Es necesario dejar que el otro también experimente un lugar de importancia en el gran relato social y cultural. Domingo Moratalla recuerda que en la parábola “el samaritano se sintió tocado, tuvo compasión, fue capaz de reconocerse en un herido que podría haber sido él mismo. En la parábola se invita al lector a encontrar la salvación dejándose amar por la figura del samaritano, es decir, viviendo de un don que se da sin tener que ser devuelto”5. Con esto, creemos que la teología debe ser capaz de afectarse por tantos rostros, historias, relatos y experiencias que permiten configurar una nueva forma de discurso creyente. Este discurso no sólo se entiende como teoría, sino que también como praxis. Dicho discurso debe buscar el término medio, lo que se denomina el círculo hermenéutico, es decir, lograr un diálogo efectivo entre teoría y práctica, diálogo que permita una continua retroalimentación entre ambas.

La praxis y la responsabilidad del samaritano la entendemos como una ruptura, como una infracción a una teología que no se acerca al otro, la cual se representa en los gestos y movimientos del sacerdote y del levita que dan un rodeo y pasan de largo. Con Johann Baptist Metz apostamos por una teología impura, es decir, por una inteligencia de la fe que es capaz de hacer síntesis entre la Escritura, los principios dogmáticos y la experiencia concreta de la realidad sufriente. Hacer teología samaritana, teología encarnada, teología no ingenua, va de la mano por una ampliación de la visión y de la audición, de eso que se denomina una mística de los ojos abiertos. Mantenerse vigilante, con los ojos abiertos, con los oídos atentos como el discípulo (Cf. Is 50,4), debe constituir el fundamento de una auténtica teología cristiana, de una experiencia eclesial que recupera la experiencia del pasado y la manifiesta creativamente en el presente.

La lógica samaritana es capaz de caminar con otros y otras, con sentido de comunidad, responsabilidad y de búsqueda de nuevas opciones de vida. Es una teología esperanzada y humanizadora. Por ello, como sentencia Bennássar, “una teología desligada de la vida práctica y real contradice, de hecho, el sentido realista de la encarnación de nuestro Dios, pues un Jesús sin milagros, sin obras históricas de misericordia y justicia, no sería un mesías salvador ni un mensajero de una nueva humanidad. Un cristiano despreocupado del hombre real, desencarnado, desrealizado, es inmoral”6. Con ello, la teología samaritana debe recuperar continuamente el principio de la Encarnación, del Dios que en Jesús tuvo sentimientos de compasión, justicia y de celebración de la vida. La teología debe estar al servicio de la historia, del mundo, de la Iglesia. Hemos de reestructurar continuamente nuestros discursos creyentes y nuestras prácticas efectivas de misericordia.

Fuente: redescristianas. net

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El Dios de pies sucios.

Juan Pablo Espinosa Arce
Profesor de Religión y Filosofía (UC del Maule)
Candidato a Magíster en Teología Fundamental (PUC)

CHILE

Pastoralmente, me toca acompañar a distintos grupos en temas de formación. Entre ellos acompaño a una comunidad de adultos que se preparan para recibir el sacramento de la confirmación. En uno de los encuentros, en el que nos correspondía reflexionar en torno a la pasión, la muerte y la resurrección de Jesús de Nazaret. A partir de dicho tema, surgió el tema del compromiso de Dios con el ser humano. La pasión y la cruz representan el máximo grado de implicancias que Dios ha querido tener con sus creaturas. En Él reconozco al “Dios de los pies sucios”, al que se mete en el barro de nuestra creaturalidad, el que toma asiento en nuestras fiestas, el que se compadece de nuestro sufrimiento. Y también creo que la Iglesia debe seguir a este Dios descalzo y ensuciarse los pies. En esta reflexión, quisiera volver sobre un tema central de la fe cristiana, a saber, la humanidad de Dios. Ésta es la nota característica de nuestra profesión de fe en Dios, la cual posee implicancias fundamentales en la práctica cotidiana de nuestro cristianismo.

Descalzarse para palpar la realidad

En primer lugar, volver sobre la experiencia de Moisés y en la invitación que Dios le hace a “descalzarse”, a tocar la realidad, a tomarle el pulso a la vida: “Le dijo Yahvé: No te acerques aquí: quita las sandalias de tus pies, porque el lugar en que estás es tierra sagrada” (Ex 3,5). La costumbre de descalzarse era extendida en el oriente antiguo y significaba una actitud de respeto y reverencia ante el otro que se encuentra frente a mí, y en este caso, en respeto a la tierra que pisa Moisés, la que es “sagrada”. Y lo es porque Dios está allí, como llama de fuego que no se consume. No quiero omitir esta explicación histórica, al contrario, quiero desde ella proponer una lectura espiritual, teológica y pastoral que nos ayude a comprender cómo el descalzarse significa palpar la realidad.

Inmediatamente después de que Moisés se descalza, Dios prosigue: “Conozco bien la aflicción de mi pueblo en Egipto y he escuchado su clamor en presencia de sus opresores: pues ya conozco sus sufrimientos. He bajado para librarle de la mano de los egipcios y para subirle a una tierra buena” (Ex 3,7-8). Yahvé y Moisés dialogan: esa es la característica del Dios de Israel. No es una idea sin rostro, al contrario, es un Dios que se llama Yahvé (El que siempre es), con rostro concreto, con una tradición y sentido de familia (Dios de Abraham, de Isaac y Jacob), un Dios que habla pero que ante todo “escucha”. Pero Dios no escucha desde un lugar inalcanzable: Dios escuchó abajo, en medio de los esclavos. Dios se “ensució” los pies con el barro que trabajaban sus hijos. Y por ello habla del “conocer”, no como un entendimiento desencarnado, sino que históricamente situado. George Auzou comenta este pasaje diciendo que “Dios desciende. Dios viene a sacar a Israel de entre las manos que lo tienen apresado: tal es el programa de liberación y el tema del mismo Éxodo”1. Hay que bajar para conocer, hay que estar en medio del dolor para saber que es necesario liberar y salvar. Dios está “vuelto” hacia el sufrimiento de Israel, Dios conoce nuestra realidad y también la respeta, se hace parte de nosotros. El Dios de la Biblia es un Dios en camino con su Pueblo2.

Y porque está “vuelto” hacia la historia, es que Moisés, su enviado, también debe descalzarse para bajar a Egipto y constituirse en mensajero de Yahvé sacando a Israel de la casa de esclavitud: “Ahora, pues, yo te envío a Faraón, para que saques a mi pueblo, los israelitas de Egipto” (Ex 3,10). Auzou recuerda que este versículo posee una importancia decisiva, sobre todo en “Ve”, o en el “Yo te envío”. Esta partícula marca e inaugura una gramática misionera y liberadora, un indicativo de la “salida”, una experiencia de “Pascua”, de moverse en la historia desde Dios en servicio al otro que sufre. Moisés es misionero del Dios que se ha descalzado. La misión ha comenzado por el quitarse las sandalias para reconocer la tierra que grita bajo nuestros pies. La experiencia veterotestamentaria de Moisés puede ser un indicativo interesante para nuestra espiritualidad cristiana. Los creyentes en el Dios que habló a Moisés y que le pidió tocar la realidad, Dios que es el Padre de Jesús, también nos invita a liberarnos de nuestras ataduras – simbolizadas en las sandalias – para desde el palpar, conocer, sentir la realidad asumir el dinamismo misionero de la Pascua. Y esta Pascua tendrá su culmen en el envío del Hijo.

En la Encarnación, Dios se ha descalzado

Pero no es sólo Moisés el que lo hace: Dios también, y en la Encarnación, se ha descalzado, “no ha codiciado ser Dios” (Cf. Flp 2,6-11), sino que tomó forma de esclavo, sí, de esos que andaban con los pies sucios. Nuestra fe en un Dios humanado, en un descalzo, nos debe hacer comprender cómo el cristianismo debe volver a pensar, día a día, cuántos grados de humanidad posee. Un cristianismo de pies descalzos, a ejemplo de su Señor, es una familia de hermanos que palpa la realidad cultural, y reconoce en ella el paso descalzo de Dios. Pero veamos esto más detenidamente.

La Encarnación constituye un proyecto de humanidad. Dios ha querido compartir todo lo nuestro para que nosotros pudiésemos compartir todo lo que es de Él, dijo Ireneo de Lyon. El Concilio de Nicea el 325 confesó que la Encarnación fue por nosotros los hombres y por nuestra salvación. En la Encarnación, Dios no se disfrazó de ser humano, no interpretó un papel sin más. Eso sería docetismo3. Y sucede que hasta el presente, en muchas de nuestras comunidades eclesiales, encontramos una suerte de docetismo pastoral, es decir, aquellos hermanos que no pueden concebir a un Dios tan humano. Es mejor comprender a Dios más Dios que a uno de nuestra raza. Pareciera ser que la humanidad, que es la que abraza el Dios de Jesús, constituye para muchos todavía un escándalo.

Y sí, Dios es un escándalo. Roberto Zwetsch, teólogo luterano de Brasil, recuerda cómo “desde el punto de vista de la teología cristiana, Dios actúa en la historia y su proximidad encarnada se revela de modo eminente en la persona de Jesús de Nazaret”4. Dios en Jesús se ha descalzado, a palpado la tierra como Moisés. El Dios de Jesucristo es un Dios desnudo, que nació en la pobreza de Belén, que no tuvo donde reclinar la cabeza, que pidió agua a la samaritana para saciar la sed del elemento material y la sed de Dios de la mujer. Dios ha tocado hasta el fondo nuestra naturaleza humana y por haberse descalzado la ha elevado hasta la comunión plena con Dios (Cf. Dei Verbum 2.4).

La Encarnación refleja el compromiso pleno de Dios con el ser humano. Los pies de Dios han quedado sucios en su camino por nuestros senderos, por las orillas del lago, por subir a las montañas de Galilea. Los pies de nuestro Dios están sucios y cansados porque son los pies de un peregrino. El Verbo ha puesto su “tienda” entre las nuestras (Cf. Jn 1,14). No es la casa definitiva, es una morada de campaña, es un espacio de encuentro que se mueve, que es pascual, que transita y va de salida. Dios en Jesucristo está vuelto radicalmente al ser humano. La humanidad de Dios no es un juego, es una realidad, no es una idea, porque las ideas no se aman (Karl Rahner), es una realidad concreta y paradójica. El mismo Zwetsch así lo recuerda: “la fe cristiana es más realista, no se aferra a ilusiones y camina con este Jesús hasta la cruz, y junto a ella aprende a dejar a Dios ser Dios y al ser humano, ser un ser humano”5.

Dios en Jesús fue nuestro hermano, nuestro amigo, nuestro compañero de ruta. Dios también es tierra, Dios tomó su humanidad en el vientre de una mujer, y se alimentó nueve meses gracias a la comida que María consumía. El Verbo iba gestándose poco a poco. Y ante este Misterio de amor y de humanidad solo queda sobrecogerse, ya que Dios se quiso hacer uno de nosotros, quiso descalzarse y ensuciarse con nuestra tierra. Como dice Nelson Barrientos, jesuita, en su cristología espiritual, la lógica de Dios sigue la sabiduría de los caminantes, de los que van sobre los pies y se ensucian, se comprometen y se implican hasta las últimas consecuencias: “Dios ha descendido hasta lo más bajo para poder manifestar allí su amor incondicional. Frente al orgullo y a la autosuficiencia humana surge como respuesta la pobreza y la humildad de Dios encarnado que se vacía de sí mismo y toma la forma de esclavo para llegar a ser plenamente hombre”6. La donación de Dios supone un descalzarse, y la Iglesia, que es la prolongación histórica de su presencia, no puede sino quitarse las sandalias.

Una Iglesia descalza

Una Iglesia que se descalza representa una comunidad que acompaña, que es fraterna, misionera, solidaria, eucarística. La Iglesia de pies sucios es la que está en la base de la eclesiología a la que continuamente nos ha invitado el Obispo de Roma, Francisco. Viene a nuestro recuerdo las orientaciones expuestas en Evangelii Gaudium: “La comunidad evangelizadora experimenta que el Señor tomó la iniciativa, la ha primereado en el amor; y, por eso, ella sabe adelantarse, tomar la iniciativa sin miedo, salir al encuentro, buscar a los lejanos y llegar a los cruces de los caminos para invitar a los excluidos” (EG 24). Y más adelante, la invitación: “Prefiero una Iglesia accidentada, herida y manchada por salir a la calle, antes que una Iglesia enferma por el encierro y la comodidad de aferrarse a las propias seguridades” (EG 49). Hemos de ser (identidad y esencia de la Iglesia) una Iglesia accidentada, herida y manchada, una Iglesia descalza y servidora, una Iglesia que tiene en su centro de acción al Dios hecho hombre, y que actúa como Moisés que es enviado a anunciar la liberación a los hijos de Israel esclavos en Egipto.

La Iglesia descalza es la que se ensucia los pies, que se compromete y acompaña, en los márgenes. Esto manifestará la autenticidad de la Iglesia, su espíritu de fundación, su carisma y dinamismo evangelizador. Por ello Massimo Faggioli habla de la necesidad de caminar “hacia una Iglesia más marginal; marginal en el sentido de cercanía a los márgenes de nuestro mundo, por acercarse al ejemplo dado por Jesucristo”7. Es la Iglesia que reconoce que los márgenes y las fronteras son movedizas, y que por lo tanto, exigen de los creyentes un discernimiento constante de la misión. La Iglesia, con ello, asumirá profundamente la dimensión escatológica y peregrina que le es connatural (Cf. Lumen Gentium Capítulo VII). La Iglesia ha de caminar descalza palpando la realidad social, política, ecológica, religiosa, económica y cultural. Y debe asumirla porque el mismo Verbo con su Encarnación la asumió y, asumiéndola, se comprometió con ella hasta el punto de ensuciarse los pies, de impregnarse de nuestra naturalidad. Sólo así seremos una Iglesia fiel al modelo del Maestro de Nazaret.

Fuente: Servindi

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Las mujeres y Jesús: Reivindicación de un lugar teológico y social.

Juan Pablo Espinosa Arce

La primera convicción que debemos tener en el momento de enfrentarnos al tema de la mujer es saber que la figura femenina ha sido víctima del menosprecio en una sociedad eminentemente patriarcal y machista, que la ha desplazado a la esfera de lo privado, imposibilitándola para el ejercicio y desempeño de mayores funciones sociales. Desde esta óptica queremos aventurar una relación entre la praxis liberadora de Jesús y la reivindicación social de la figura femenina como un signo de la nueva creación que tiene lugar con la irrupción del Reinado de Dios en la historia. Para ello, delimitaremos nuestro campo de trabajo a través de definiciones conceptuales, a saber, praxis liberadora de Jesús, rol de la mujer y nueva creación. A lo cual se añade el análisis de dos textos bíblicos: las mujeres que siguen a Jesús (Lc 8,1-3) y la vida de la primera comunidad, incluyendo Pentecostés (Hch 1,12-14; Hch 2,1-4).

El aspecto central de nuestra exposición, la praxis liberadora de Jesús, será analizada a continuación. Para ello, nos basaremos principalmente en el libro de Leonardo Boff“Jesucristo y la liberación del hombre”. El concepto de liberación que propone Jesús está destinado al campo socio-público. La vida de Israel no hacía grandes distinciones entre lo social, lo religioso, lo político y lo económico, y todo giraba en torno a una Ley interpretada por hombres, los cuales habían enclaustrado a Dios haciéndole prácticamente inaccesible para los más ignorantes. Por el contrario, la concepción de filiación que propone Jesús, frente al “Abbá” común, viene a producir un desbaratamiento del sistema religioso judío. En relación a la sociedad palestinense del siglo I, nos dice Boff (1987): “La sociedad de su tiempo estaba muy estratificada. Se dividía en prójimos y no prójimos, puros en impuros, judíos y extranjeros, hombres y mujeres, observantes de la ley y pueblo ignorante, hombres de profesiones mal vistas, enfermos considerados como pecadores” (Pág. 29). Jesús se identificará con el Mesías que anuncia la buena nueva a los pobres. Es éste el Mesías de la promesa isaiana: “El Espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, porque Yahvé me ha ungido. Me ha enviado con buenas noticias para los humildes, para sanar a los corazones heridos, para anunciar a los desterrados su liberación” (Is 61,1).

Con esta autocomprensión de Mesías escatológico, la praxis de Jesús se ubica como cambio liberador en clara opción por los pobres. En palabras de Boff (1987): “El Jesús histórico asumió el proyecto de los oprimidos, proyecto de liberación y los conflictos implicados en él” (Pág. 28). En este proyecto todo es novedad. Es un evangelio, una buena nueva. Es una novedad la forma de comprender a Dios, que ahora es Padre. Es la novedad del milagro como signo del Reino. Es la nueva historia que va tomando fuerza con Jesús pero que tendrá su cumplimiento en la Parusía, tensión que por lo demás también es una novedad en toda la Escritura.

Y recapitulando el tema de la novedad, la incorporación de la mujer en un grupo de discípulos es una novedad en sí misma. Vamos pues a analizar el texto de Lucas 8,1-3. En estos versículos vemos cuál es la principal función de Jesús. Él es un caminante que predica junto al núcleo del nuevo Israel el nuevo mensaje de salvación. Volvemos a ver la tónica de la novedad. Este mensaje es una liberación para el pueblo, el cual estaba condicionado a permanecer como un agente pasivo de la acción divina, entendiendo por ‘pasivo’ el estado de ser mero receptor de leyes articuladas desde la conveniencia de grupos de poder. El pueblo frente a las leyes no es protagonista, sino que es esclavo. En relación al tema de las mujeres, nos dice Alois Stöger (1970): “Los rabinos excluían a las mujeres del círculo de sus discípulos. No las juzgaban aptas para el estudio de la ley. <>” (Pág. 221). La actitud de Jesús de incorporar mujeres a su grupo, marca un precedente que a los ojos de Israel era una afrenta contra sus valores más fundamentales. No son solamente Magdalena, Juana y Susana, sino que son ‘otras muchas’ que acompañan al colegio apostólico y al Maestro. Y es más, el que se las incluya en lista y con sus propios nombres, nos hace pensar en las listas de varones que son discípulos, con lo cual, ellas también adquieren dicho rango. Nos continúa diciendo Stöger (1970): “El séquito de las mujeres da testimonio de la voluntad y la misión de Jesús, que pone al alcance de las mujeres la doctrina y la salvación” (Pág. 221), y esto es porque Jesús vino a rescatar y a liberar a los despreciados, a los anawin, a las mujeres.

Y hasta aquí, ¿qué tiene que ver con lo dicho hasta ahora el concepto de nueva creación? Para comprender esto, nos dispondremos a analizar los textos del libro de la Iglesia en donde se nos narra la vida de la primera comunidad (Hch 1, 12-14). Es la comunidad que posee un mismo corazón y que ora unida. Es la comunidad del nuevo Israel que integra a las mujeres, las cuales son las que habían venido con Jesús de Galilea, y que habían sido testigos de la resurrección. En relación al tema de la presencia femenina, nos dice Federico Pastor (1989): “Es, pues, una comunidad mixta. Lo cual no era tan obvio en un ambiente judío, Resultaba chocante inmediatamente después de los once y aun antes de los hermanos de Jesús la realidad de lo femenino en la comunidad cristiana, pues las mujeres no formaban parte de la sinagoga judía”(Pág. 33-34) Vemos aquí cómo el cristianismo va rompiendo con el judaísmo, en un proceso liberador no exento de complejidades. Proceso liberador que inició Jesús en Galilea.

Y después de este preámbulo, veamos el factor decisivo de la nueva creación: Pentecostés (Hch 2,1-4). Los ‘todos’ que estaban reunidos en el Cenáculo, son los mismos que vienen desde Galilea, hombres y mujeres. Y son el nuevo Israel sobre el cual se posa el Espíritu de la promesa escatológica, según la cual en los últimos días se derramaría la fuerza de lo alto. El protagonista por excelencia es el Espíritu de Dios, la fuerza que anima a este nuevo cuerpo. Así como en el primer Edén, el ruah animó a Adán, del mismo modo este Espíritu anima a la nueva comunidad, produciéndose una nueva creación. Renovación profunda de la que son partícipes las mujeres. Mujeres que habían experimentado la praxis liberadora de Jesús y que ahora gozaban de la fuerza del Espíritu. En esto, dicen los Teólogos Chilenos (1997) “Ante condiciones sociales adversas, Jesús defiende a los más pequeños, a los pobres y marginados de su época. De esta manera, esta praxis de Jesús corrige la naturaleza. Es el evangelio a favor de los pobres lo que distingue la doctrina cristiana a la creación con una mera filosofía natural” (Pág. 84).

Es este Evangelio, esta nueva noticia de salvación, entendida como nueva creación la que hace que la liberación integral del hombre sea realidad. Con Jesús todos volvemos a la prístina igualdad ante los ojos de Dios. El Espíritu es quien posibilita la originalidad y la regeneración de las cosas. Con esto, hemos llegado certeramente a la conclusión de que la praxis liberadora de Jesús es la que posibilita la reivindicación social de la mujer desde la efusión del Espíritu que recrea y está con los pequeños y excluidos.

- Boff, L. (1981). Jesucristo y la liberación del hombre. Madrid: Ediciones Cristiandad.

- Stöger, A. (1970). El Evangelio según san Lucas. Barcelona: Herder

- Pastor, F. (1989). El mensaje del Nuevo Testamento, Hechos de los Apóstoles.Navarra: Ediciones Sígueme, Editorial Atenas, Promoción popular cristiana, Editorial Verbo Divino.

- Sociedad Chilena de Teología. (1997). El quehacer teológico. Chile: San Pablo.

Juan Pablo Espinosa Arce

Juan Pablo Espinosa Arce es estudiante de Pedagogía en Religión y Filosofía - UC del Maule. Laico católico, Diócesis de Rancagua - CHILE

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Fuente: Lupa Protestante

¡El Dios cristiano ha mostrado su rostro!

Juan Pablo Espinosa Arce

En estas líneas quisiera reflexionar sobre nuestros rostros. El rostro es símbolo de encuentro, de cercanía. Por medio de él nos definimos frente al mundo. Nuestras facciones, nuestra sonrisa, nuestras arrugas y nuestras lágrimas hablan de nuestra historia, de lo que fuimos, somos y seremos. Por el rostro nos tornamos personas, seres en relación a otros, a un ambiente y también al Otro Absoluto, a Dios, que en nuestro caso es el Dios cristiano, el Padre de Israel y de Jesús.

El rostro además de una connotación biologicista, forma parte de la dimensión bíblica y teológica. El Dios que se reveló a nuestros padres en la primera alianza mostró supanim, concepto hebreo que hace referencia a su rostro, a su presencia personal, la cual interviene a favor de su pueblo. Los lugares bíblicos en los cuales aparece el tema del rostro son variados y se pueden clasificar en dos tipos: uno, los textos que expresan que el hombre no puede ver el rostro de Dios y que si lo hace encuentra la muerte inmediata. Y en segundo lugar, también los relatos en los cuales se muestra a Dios hablando cara a cara con el elegido, estoy pensando en el caso paradigmático de Moisés en Ex 33,11. La literatura espiritual de Israel, por ejemplo los Salmos, continuamente presentan el anhelo del creyente de buscar el rostro de Yahvé o también el deseo de que Él muestre su faz.

No es la intención de esta reflexión realizar un tratado veterotestamentario del concepto del rostro, más bien quisiera centrarme en la reflexión cristiana que se realiza en torno a él teniendo como presupuesto que Jesucristo es el rostro del Padre, su imagen visible. Por la Encarnación del Hijo, Dios rompe su silencio y se revela icónicamente al hombre. Los textos paulinos y joánicos muestran este misterio en la expresión “lo que hemos visto y oído”. El Dios cristiano ha mostrado su rostro en Jesús de Nazaret. Por ello el Apóstol dirá: “Él (Jesucristo) es la imagen visible del Dios invisible” (Col 1,15). Pero, ¿cómo es esa manifestación facial?

Podríamos dividir esta revelación en dos momentos. Primero es gloriosa. Esto lo vemos de manera eminente en la Transfiguración: “Y se transfiguró delante de ellos: su rostro se puso brillante como el sol…” (Mt 17, 2). En el Tabor, Jesucristo adelanta lo que será la Resurrección y la gloria futura. La luz en su rostro es la glorificación que viene de Dios Padre y que ilumina la esperanza de los creyentes. Pero Jesús es consciente de que antes de experimentar esa gloria de manera total debe venir la pasión y la cruz. ¿Qué lugar vendrá a ocupar entonces el rostro? ¿Tiene cabida este rostro glorioso en la derrota?

Los textos del Tercer y Cuarto Cántico del Siervo de Yahvé nos pueden aportar algunas luces: “Ofrecí mi espalda a los que me golpeaban, mis mejillas a los que arrancaban mi barba. Mi rostro no escondí a los insultos y salivazos” (Is 50, 6); “No tenía apariencia ni presencia, le vimos y no tenía aspecto que pudiésemos estimar. Despreciado, marginado, hombre doliente y enfermizo, como de taparse el rostro por no verle. Despreciable, un Don Nadie” (Is 53, 2-3). La crudeza de los textos isaianos no dejan de estremecernos. Casi podemos contemplar a este estropajo humano, a este muerto viviente. La teología ha leído la pasión de Jesús a la luz de los textos del Siervo de Yahvé y ha reconocido en este siervo al mismo Hijo de Dios. ¿Y ese rostro doliente, que no es grato mirar, sigue presente hoy?

La respuesta lamentablemente es sí. Y ¿dónde está ese rostro? Está en tantos y tantas, en esos miles y millones de rostros desfigurados por el hambre, por la guerra, por el terrorismo de los Estados, por los gobiernos dictatoriales, por la cesantía, por la exclusión racial, sexual, cultural, económica o religiosa. Está presente en las mujeres, en los niños, en los jóvenes y en los ancianos. En aquellos que son considerados un “Don Nadie”. En aquellos que llevan el signo del Siervo doliente de Yahvé. En ellos, el Dios cristiano ha revelado su rostro, un rostro que asusta, que no quiere mirarse, que es escandaloso y paradójico. Pero es un rostro que salva. Por esto, el autor del tercer cántico de Isaías puede concluir: “Por eso le daré su parte entre los grandes y con poderosos repartirá despojos ya que indefenso se entregó a la muerte y con los rebeldes fue contado, cuando él llevó el pecado de muchos, e intercedió por los rebeldes” (Is 53,12).

El Dios cristiano todavía está mostrando su rostro y espera hablar con nosotros cara a cara y como amigos, así como lo hizo con el viejo Moisés en el Sinaí. Aún quiere invitarnos al Tabor para que su Hijo muy amado nos revele cómo será el futuro que aguardamos en esperanza, un futuro preñado de resurrección y vida plena. Pero también ese Dios está esperando ser encontrado en los rostros de los que son perdedores a los ojos del sistema económico y social imperante, en esos rostros mutilados, en los desparecidos y torturados, en las minorías raciales, sexuales y culturales.

¡Sí hermanos: el Dios de los cristianos ha mostrado, muestra y mostrará su rostro! ¡Sólo debemos clamar con el salmista: muéstranos tu rostro, no escondas tu faz a tus siervos!

Fuente: Lupa Protestante