Esta constatación la encontramos en muchas personas e instituciones poderosas, sobre todo en las políticas y económicas, pero también en las culturales, humanitarias y hasta religiosas. El poder, sin valores humanos, tiende a corromper las relaciones y actividades intrapersonales y sociales.
El abuso sexual es un problema serio para las mujeres que trabajan en la Comisión de la UA, según la investigación realizada. La mayoría de las víctimas son mujeres jóvenes que buscan trabajo dentro de la organización.
El equipo de investigación encontró 44 casos de abusos sexuales como condición para conseguir trabajo. A veces no existía más que una promesa de trabajo.
Las personas entrevistadas contaban que no existía ninguna política para poder denunciar tales abusos. El equipo investigador encontró evidencia de otros abusos, como: corrupción, propinas, bullying, discriminación o intimidación.
Semejantes condiciones las encontramos también entre estudiantes universitarias que desean conseguir su título de estudios, y entre mujeres que buscan empleo o trabajan en otras instituciones.
Según el periódico sudafricano “Mail &Guardian”, la investigación fue el resultado de una denuncia que habían presentado 37 mujeres del equipo de la UA, quejándose de los abusos sufridos.
La comisión de la UA, con sede en la capital etíope Addis Ababa, ha prometido establecer una política comprensiva para proteger a las víctimas, con duras penas para los culpables, así como un seguimiento de cada uno de los casos de abusos.
El remedio legal, con juicios y penas, aunque es necesario y una exigencia de la justicia, no llega a sanar las raíces del mal, como es: la falta seria de respeto hacia la dignidad humana y derechos de la otra persona.
Muchos gobernantes e instituciones se quedan en los medios legales y punitivos, sin intentar sanar y regenerar las raíces del mal, a través de una educación integral y de una gestión de recursos, donde se cultivan los valores humanos y sociales.
¡Cómo nos cuesta aprender de la experiencia y de la historia!
Buscamos superar los males personales y sociales, como la violencia de género, la violencia de grupos armados, el desempleo, el hambre, etc. pero para conseguirlo, utilizamos los medios inadecuados o insuficientes, como son los medios: legales, judiciales y económicos.
Los medios legales, jurídicos y tecnológicos son totalmente necesarios, tanto a nivel local, nacional como europeo y global. Pero, como lo constatamos cada día, estas organizaciones y medidas son claramente insuficientes para superar los males sociales.
Apenas aciertan nuestros líderes actuales a mirar más lejos, como lo harían algunos líderes carismáticos y sabios, de la talla de Nelson Mandela, Ghandi o Nyerere.
En nuestras sociedades, nos faltan líderes y ejemplos de gestores íntegros, que no solamente hablen de valores humanos, sino que los vivan y los promuevan activamente a través de todos los medios de información, educación y desarrollo.
Los auténticos pioneros de semejante transformación social, especialmente en África, solo pueden ser: la sociedad civil, particularmente las mujeres y los jóvenes, porque son las personas que más sufren tales abusos e injusticias.
Un grupo de miles de personas salió de San Pedro Sula, Honduras el 12 de octubre, huyendo de la pobreza, la violencia y la marginación, dispuestos a caminar 4,000 kms hasta llegar a Estados Unidos. En palabras de algunas mujeres que forman parte del grupo se dirigen “a cualquier lugar en el que podamos trabajar y darle una vida digna a nuestros hijos”. La Caravana ha estado en el centro de la atención de los medios nacionales e internacionales, no solo por su tamaño (se estima que son ya cerca de cinco mil personas, incluyendo personas de nacionalidad guatemalteca y salvadoreña que se han sumado en el trayecto) sino por las amenazas del gobierno de Donald Trump. El presidente de Estados Unidos dijo que no se le permitirá la entrada a la Caravana, y que si los gobiernos centroamericanos no la detienen, cancelará los fondos de apoyo para esos países. En el caso de México, el presidente estadounidense advirtió que si el gobierno de Peña Nieto no detiene la Caravana, Estados Unidos cerrará su frontera sur, enviará al Ejército a contener al grupo de desplazados y revisará el acuerdo comercial firmado recientemente.
La instrucción de Peña Nieto de enviar a la Policía Federal a la frontera con Guatemala e impedir la entrada a quienes no tuvieran una visa o hicieran una solicitud formal de asilo en los puntos de entrada—lo cual generó actos de violencia y represión que incluyó el uso de gases lacrimógenos por parte de la Policía– recibió una felicitación por parte del gobierno de Trump. Sin embargo, para la comunidad internacional y la sociedad civil mexicana que trabaja a favor de los derechos de las personas en contextos de movilidad, la respuesta del gobierno mexicano volvió a poner en evidencia la falta de visión, coherencia, congruencia y sentido de humanidad de su política migratoria. Una política integral y enfocada en derechos humanos tendría que recibir con permisos temporales a las personas que forman parte de la Caravana en albergues y otros espacios seguros que incluyan comedores, servicios de salud y, con apoyo de la ACNUR y voluntarios expertos, facilitar los trámites para el reconocimiento de la condición de refugiados.
Honduras, Guatemala y El Salvador, entre otros países de Centroamérica, se encuentran desde hace décadas en una compleja situación económica, política y social. Las personas que emprenden el riesgoso y doloroso viaje hacia el norte lo hacen porque huyen de la violencia y la precariedad. Algunos de ellos son personas deportadas que, en muchos casos, están separados de sus familias en Estados Unidos y que no han encontrado condiciones para tener una vida digna y segura en sus países de origen y. Son, en buena medida, hombres, mujeres, niñas y niños que requieren protección internacional conforme a los tratados y compromisos internacionales que México tiene, que ha defendido arduamente en el ámbito multilateral y que se reflejan en nuestro marco legal: la Constitución, la Ley de Migración y la Ley sobre Refugiados, Protección Complementaria y Asilo Político.
México lleva ya muchos años sin responder de manera integral y con apego a este marco legal ante la llegada de miles de migrantes en tránsito y solicitantes del reconocimiento de la condición de refugiadas. Sin embargo, la visibilidad de la Caravana, como otras similares en años anteriores, pone en el centro la pregunta: ¿México tiene la responsabilidad de acoger a migrantes centroamericanos y de otras regiones? ¿El país tiene la capacidad para hacerlo? ¿Cómo, si en México también existen condiciones de pobreza extrema y violencia de las que también huyen miles de mexicanos?
La respuesta a estas preguntas es compleja, pero a la vez simple. Sí, México tiene la responsabilidad de brindar protección internacional y de cumplir con los principios enunciados en la Ley de Migración (Art. 2) para su política migratoria. Entre ellos se enumeran: el “respeto irrestricto de los derechos humanos de las personas migrantes, nacionales y extranjeras”; “la congruencia” entre los derechos que el Estado garantiza a las personas extranjeras en México y los que reclama para sus connacionales en el exterior; y “el enfoque integral”, bajo la cual México debe reconocerse como país de destino y no sólo de tránsito, origen y retorno, considerando las causas estructurales de la migración y sus consecuencias inmediatas y futuras. Destaca también en este caso el principio de hospitalidad y solidaridad internacional con las personas que requieren de un nuevo lugar de residencia debido a las condiciones en su país de origen.
No obstante la existencia de este marco legal, las declaraciones del gobierno mexicano se enmarcan dentro del discurso de una migración regular, segura y ordenada que, al igual que Estados Unidos, se limita a garantizar que recibirá a las personas que sigan el proceso por las vías legales. Pero la urgencia de alimentar a un hijo, de sobrevivir, de huir de la persecución y de la violencia, de las amenazas de pandillas y otros grupos de crimen organizado, no se apega a los tiempos ni a los procesos burocráticos y por ello se requieren medidas que reconozcan esta realidad.
México tiene amplios lazos de cooperación con Centroamérica en diversos ámbitos y nuestra política de apoyo y hospitalidad hacia las personas refugiadas de esa región es un referente histórico. Sin embargo, la capacidad de respuesta ante el incremento de solicitudes de reconocimiento ha sido limitada y, en gran medida, ha dependido del apoyo del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR). Actualmente la Comisión Mexicana de Ayuda a Refugiados (COMAR) tiene pendiente de resolver 7,719 mil de las 14,596 mil solicitudes recibidas durante 2017. Es evidente que México carece de un sistema que permita dar respuesta rápida e integral a este tipo de emergencias, más allá del énfasis en la seguridad y la represión que esto conlleva y con un enfoque de corto y largo plazo. La COMAR está prácticamente colapsada. Con un presupuesto anual que no ha pasado de los 25 millones de pesos en la última década, tiene poca capacidad operativa. Durante todo el sexenio, además, careció de liderazgo para impulsar nuevas prácticas institucionales. Si no fuera por el trabajo del ACNUR, que ha financiado puestos y brindado apoyo, la situación sería todavía más grave para los solicitantes de reconocimiento de la condición de refugiado.
Mientras vemos los efectos de una política migratoria enfocada en el control y la seguridad que el gobierno saliente ha mantenido, a costa de los derechos humanos de las personas, la próxima Secretaria de Gobernación, Olga Sánchez Cordero, ha declarado que a partir del 1º de diciembre volveremos a ser un país de refugio y acogida. El presidente electo se ha comprometido a dar trabajo a las personas migrantes que lleguen a México y a promover el crecimiento económico para que nadie se vea obligado a emigrar como única opción. En sus recientes declaraciones, Marcelo Ebrard, presunto Secretario de Relaciones Exteriores, ha enfatizado la necesidad de un enfoque en políticas de desarrollo regionales que creen oportunidades de empleo en México y en Centroamérica. Esta visión refleja un cambio importante con respecto a la estrategia que ha seguido el gobierno mexicano en las últimas décadas, retomando parte de nuestra tradición como país de asilo y refugio, así como un enfoque de largo plazo para atender las causas estructurales de la emigración.
Para lograr que esta visión se traduzca en cambios reales, de corto y largo plazo, es clara la necesidad de un cambio fundamental en nuestras instituciones. Tenemos un marco legal sólido, y un Programa Especial de Migración (2014-2018) (PEM) en los que se han planteado ya los principios de lo que debe ser una política migratoria integral, transversal y congruente con lo que pedimos para los mexicanos en el exterior. El PEM marcó un hito porque por primera vez se llevó a cabo un proceso de consulta pública con amplios sectores de la sociedad civil y el gobierno para establecer las prioridades de la política migratoria, con programas y acciones específicas que incluyen a las 35 dependencias de la administración pública federal encargadas de temas relacionados con la movilidad de personas, desde temas de justicia hasta empleo.
Sin embargo, parte de lo que ha impedido una implementación de las leyes y políticas existentes es la falta de capacidad institucional y de voluntad política del más alto nivel desde el Ejecutivo para trabajar de manera coordinada desde instancias federales, estatales y municipales, y entre las distintas secretarías de Estado a nivel federal. Un esquema nuevo que incluya, por ejemplo, un Consejo de Gobierno en materia de migración, asilo, refugio y retorno serviría para diseñar, coordinar, implementar, monitorear y evaluar la política en todos estos ámbitos. Asimismo, tendría la capacidad para desplegar grupos de respuesta rápida interinstitucionales, con participación de sociedad civil y con el apoyo de agencias de Naciones Unidas para atender emergencias, a la par de las estrategias y acciones de mediano y largo plazo que incluyan de manera activa a diferentes actores de la sociedad civil (incluyendo a organizaciones de migrantes en México y en el exterior). Existen otras experiencias en el mundo, como el Consejo de Atención al Migrante de Guatemala (CONAMIGUA) o la Junta Nacional de Migración de Uruguay, que sirven de referencia para crear esta figura y dar la vuelta por fin a una serie de políticas fallidas que ven a las personas como amenazas y reflejan una visión de corto plazo enfocada en el control de las fronteras.
En este caso, una respuesta integral e interinstitucional a la situación de la frontera sur significaría no llevar a las personas que solicitan protección internacional a una estación migratoria, cuando existe la posibilidad legal de documentarlos con una condición de estancia por razones humanitarias que les otorga permiso para trabajar. Implica que tanto COMAR como el Instituto Nacional de Migración (INM) compartan una visión que anteponga los derechos y la seguridad de las personas, así como una adecuada coordinación entre ambas instituciones para evitar la detención innecesaria, sobre todo tratándose de niñas, niños y adolescentes, ya sea que viajen solos o en familia. A su vez, las Secretarías de Educación, Salud y Trabajo, entre otras, participarían en procesos para apoyar con servicios y apoyos para las personas migrantes que permanezcan temporal o permanentemente en el país, vinculando esta agenda con los proyectos de desarrollo económico más amplios en México y en la región.
La Caravana es uno de los muchos ejemplos de que las políticas actuales no funcionan: no han detenido los flujos de personas desde el sur ni hacia el norte, no han respondido a sus causas estructurales, y en cambio han generado condiciones de mayor riesgo para quienes no tienen otra opción más que dejar su hogar para buscar otra vida posible. La nueva visión que plantea el gobierno entrante necesariamente tiene que ir acompañada de una estructura institucional y un presupuesto que demuestre la prioridad que tiene el tema y que desarrolle los mecanismos necesarios que atiendan las condiciones inmediatas desde una perspectiva de derechos humanos, a la par de una estrategia de política económica y social de largo plazo nacional y regional para que migrar sea realmente una decisión no forzada.
Los pueblos en defensa de la vida y el territorio: Contrapoder y autodefensa en América Latina
Raúl Zibechi
En muchas regiones de América Latina los Estados nacionales no protegen a sus ciudadanos, en particular a los sectores populares, indios, negros y mestizos, quienes están desprotegidos ante la violencia del narcotráfico, de las bandas criminales, de los guardias privados de las empresas multinacionales y, aunque parezca paradójico, de las propias instituciones armadas del Estado, como la policía y las fuerzas armadas.
Las múltiples masacres que se suceden en México, como la de 43 estudiantes en Ayotzinapa en setiembre de 2014, no son una excepción, como no lo es la impunidad de más de 30 000 desaparecidos y 200 000 muertos desde que el Estado declarara la “guerra contra el narcotráfico” en 2007.1 Con algunas diferencias, lo que sucede en México se repite en la mayoría de los países de la región. En Brasil mueren de forma violenta 60 000 personas cada año; el 70 % de ellas son afrodescendientes, que en su mayoría son jóvenes pobres.2
Ante el panorama de violencias que ponen en riesgo la vida de las poblaciones más vulnerables, algunos de los sectores afectados han decidido crear formas de autodefensa y contrapoderes. En un comienzo, son formas defensivas, pero con su desarrollo consiguen establecer verdaderos poderes paralelos al Estado.
Las autodefensas son decisivas para la formación de poderes diferentes a los hegemónicos, centrados en las instituciones estatales, porque son poderes anclados en las prácticas comunitarias. Sin embargo, debemos ir más al fondo, con mayor detalle, para poder desentrañar de qué se trata esta nueva tendencia de los movimientos sociales en América Latina.
La lógica estatal y la lógica comunitaria son opuestas, antagónicas. La primera descansa en el monopolio de la fuerza legítima en un determinado territorio y en su administración a través de una burocracia civil y militar permanente, no elegible, que se reproduce, y es controlada por ella misma. La burocracia le otorga estabilidad al Estado, ya que permanece inalterable aún cuando se producen cambios de gobierno. Transformarla desde dentro es muy difícil y supone procesos de larga duración. En América Latina se agrega otro factor que hace aún mas difícil cambiarlas: las burocracias estatales son creaciones coloniales, cuyo personal es reclutado entre las elites blancas, educadas y masculinas en países donde la población es mayoritariamente negra, india y mestiza.
La lógica comunitaria está basada en la rotación de tareas y funciones entre todos los miembros de la comunidad, cuya máxima autoridad es la asamblea. En este sentido, la asamblea como espacio/tiempo para la toma de decisiones debe considerarse un “bien común”. Sin embargo, no considero la comunidad como una institución, sino como relaciones sociales que se despliegan en un espacio o territorio determinado.
En una mirada centrada en los vínculos, no podemos reducir lo común a las hectáreas de propiedad colectiva, a los edificios y a las autoridades elegidas en asambleas que pueden ser manejadas por caudillos o burócratas. Podemos considerar que existe una comunidad como institución y otra como vínculo social, y que esta diferencia es muy importante para la cuestión del poder. En el análisis que propongo, el corazón de la comunidad no está en la propiedad común (aunque esa propiedad seguirá siendo importante), sino en los trabajos colectivos o comunitarios que reciben los más variados nombres: minga, tequio, gauchada,guelaguetza, y que no deben reducirse a las formas de cooperación institucionalizadas en las comunidades tradicionales.3
Los trabajos colectivos son el sustento de lo común y la verdadera base material que produce y reproduce la existencia de comunidades vivas, con relaciones de reciprocidad y ayuda mutua diferentes a las relaciones jerárquicas e individualizadas propias de las instituciones estatales. La comunidad se mantiene viva no por la propiedad común sino por los trabajos colectivos que son un hacer creativo, que re-crean y afirman la comunidad en su vida cotidiana. Esos trabajos colectivos son el modo como los comuneros y comuneras hacen comunidad, como forma de expresar relaciones sociales diferentes a las hegemónicas.
En su trabajo sociológico, la comunera maya guatemalteca Gladys Tzul asegura que en la sociedad basada en los trabajos comunales no hay separación entre el ámbito de la sociedad doméstica, que organiza la reproducción, y la sociedad política, que organiza la vida pública, sino que ambas se sustentan y alimentan mutuamente. En las comunidades rige la complementariedad entre los dos ámbitos a través del gobierno comunal. “El gobierno comunal indígena es la organización política para garantizar la reproducción de la vida en las comunidades, donde el trabajo comunal es el piso fundamental donde descansa y se produce esos sistemas de gobierno comunal y donde se juega la participación plena de todos y todas”.4
Los trabajos colectivos los encontramos en todas las acciones de la comunidad; son los que permiten reproducir no solo los bienes materiales, sino la comunidad como tal, desde la asamblea y la fiesta hasta la contención del dolor a través de los duelos y los entierros, y también permiten coordinar alianzas con otras comunidades. Las luchas de resistencia que aseguran la reproducción de la vida comunal están ancladas también en los trabajos colectivos.
El colocar el acento en la multiplicidad de trabajos colectivos nos permite abordar la cuestión del poder y del contrapoder desde otro lugar. En primer término, ni uno ni otro son instituciones, sino relaciones sociales. En segundo, al ser relaciones sociales, pueden ser producidas por cualquier sujeto colectivo en cualquier espacio, porque se separan de la comunidad, de las relaciones propiedad y de sus autoridades para reaparecer allí donde los sujetos o movimientos realicen ese tipo de prácticas inspiradas en lo comunitario, aunque no sean comunidades.
En tercer lugar, al poner el foco en las relaciones sociales, podemos acercarnos a los flujos de poder, a los cambios en las relaciones de fuerzas y, en el caso de los movimientos sociales, a los ciclos de nacimiento, madurez y declive que son inherentes a la lógica social colectiva. De ese modo, no caeremos en la tentación de considerar como poderes a instituciones que son en realidad eslabones de la maquinaria estatal, como sucede, por ejemplo, con los consejos comunales en Venezuela.
En este caso, los consejos comunales dependen del financiamiento estatal y funcionan en clave burocrática, forman parte de la estructura organizativa del Estado y lo afianzan pero no lo trascienden, y con el paso del tiempo registran una creciente homogeneización y pérdida de independencia. Aunque en Venezuela existe una fuerte cultura igualitarista en los barrios populares, donde la horizontalidad y la ausencia de jerarquías son cultura, concluye que las contradicciones entre base y vértice se han resuelto con el predominio de las direcciones que han acotado y controlado los espacios de igualitarismo.5
Un grave problema para la emancipación es que en todas las culturas existen rasgos más menos potentes de cultura jerárquica, alimentada por las relaciones patriarcales y machistas. También en las comunidades indígenas y en los espacios de afrodescendientes, donde el caudillismo, el personalismo y el paternalismo se reproducen de forma casi “natural”. Por eso creo que es importante hacer hincapié en los vínculos sociales que se expresan en los “trabajos colectivos”, en un sentido amplio, desde la asamblea hasta la fiesta. Es en el trabajo vivo y creativo donde hay alguna posibilidad de modificar culturas y modos de hacer, no en las instituciones establecidas que funcionan en base a inercias que reproducen las opresiones.
Los contrapoderes son, en los hechos, trabajos colectivos que encaran las comunidades, tanto las rurales como las urbanas, para defenderse de poderes superiores que ponen en riesgo su sobrevivencia. En los ejemplos que describiremos a continuación, aparece un puñado de experiencias donde se despliegan poderes antiestatales que tienen en común el ser controlados por colectivos populares (o comunidades).
Es importante destacar que en las ciudades (como Cherán y México DF), los contrapoderes están insertos en movimientos sociales territorializados que controlan espacios comunes y, por lo tanto, necesitan defenderlos. En este punto, existen muchas similitudes entre lo que sucede en una comunidad indígena rural y un sector popular de una periferia urbana. La vida colectiva de ambos está siendo cuestionada por dos variantes del modelo extractivista (acumulación por desposesión): represas hidroeléctricas y minería a cielo abierto, en el caso rural, y especulación inmobiliaria o gentrificación, en las ciudades.
La defensa de la vida y la comunidad
Las multicolores movilizaciones del pueblo nasa, en las montañas del Cauca colombiano, se realizan con un cordón de guardias que se colocan delante y a los costados, formados en línea, protegiendo a los comuneros y comuneras, disciplinados y “armados” con bastones de mando, palos de madera con los símbolos ancestrales. La protección y defensa de las comunidades es el objetivo de la Guardia Indígena, que se considera a sí misma como una instancia de educación y formación política.
Todos los años se realiza un acto de graduación de cientos de guardias en el norte del Cauca (sur de Colombia): hombres, mujeres y jóvenes entre 12 y 50 años, que participaron en la Escuela de Formación Política y Organizativa donde se capacitan en derechos humanos y en la “ley originaria” para ejercer sus tareas. La graduación es un acto de hondo contenido místico que sucede en un centro de armonización, orientado por los ancianos sabios de las comunidades, junto a catedráticos universitarios y defensores de los derechos humanos
La estructura de la Guardia Indígena es sencilla y muestra de qué se trata esta organización: cada vereda (comunidad) elige en asamblea diez guardias y un coordinador. Luego se elige un coordinador por resguardo (territorio indígena) y otro para toda la región. En la región Norte del Cauca hay 3500 guardias indígenas correspondientes a 18 cabildos (autoridades elegidas en los resguardos).
“No tenemos nada que ver con una policía, somos formadores de organización, somos protección de la comunidad y defensa de la vida sin involucrarnos en la guerra”, explica uno de los coordinadores de la Guardia Indígena.6 La participación en la guardia es voluntaria y no remunerada, los vecinos de la vereda y las autoridades colaboran en el mantenimiento de la huerta familiar de cada guardia elegido y en ocasiones hacen mingas (trabajo colectivo) para sembrar y cosechar.
Los guardias son evaluados una vez al año y pueden ser mantenidos en la tarea o sustituidos por otros, porque la organización se asienta en la rotación de todos sus miembros. La justicia comunitaria –que es la tarea central de la Guardia Indígena– busca recuperar la armonía y los equilibrios internos, basada en la cosmovisión y la cultura nasa, y se diferencia de la justicia estatal que separa y encarcela a los que delinquen. La guardia defiende el territorio de los militares, paramilitares y guerrilleros que han asesinado y secuestrado a cientos de comuneros durante la guerra. En los últimos años también protegen el territorio de las multinacionales mineras que contaminan y desplazan poblaciones.
Además de fomentar la formación y la organización de las comunidades, los guardias alientan la soberanía alimentaria, impulsan huertas comunitarias y asambleas de reflexión sobre el “derecho propio”, como denominan a la justicia comunitaria. Cada seis meses los guardias participan en rituales de armonización, orientados por los médicos tradicionales como forma de “limpieza” individual y colectiva.
La resistencia pacífica es una de las señas de identidad de la Guardia Indígena. En varias ocasiones se han concentrado cientos de guardias, convocados por los silbatos tradicionales, para rescatar a un prisionero secuestrado por los narco-paramilitares o la guerrilla. Hacen valer el peso de la cantidad de guardias disciplinados y su determinación para conseguir liberar a los secuestrados sin violencia. En ocasiones también han hecho frente a las fuerzas armadas del Estado.7
En el año 2004, la Guardia Indígena recibió el Premio Nacional de Paz que entrega anualmente un conjunto de instituciones, entre ellas Naciones Unidas y la Fundación Friedrich Ebert. La guardia se ha convertido en un referente para otros pueblos, como los afrodescendientes, y también para campesinos y sectores populares que sufren violencia estatal o privada.
Autodefensa y movimientos sociales
El ejemplo de la Guardia Indígena no es una excepción. Buena parte de los movimientos latinoamericanos se han dotado de formas de autodefensa para la protección de las comunidades y sus territorios. El reciente avance del extractivismo, con sus emprendimientos mineros, de monocultivos y obras de infraestructura, está siendo respondido por los pueblos, que en algunos casos establecen formas de control territorial en base a grupos que son controlados por las comunidades.
Para explicar qué son las autodefensas y qué relaciones tienen con los contrapoderes, voy a describir brevemente cuatro casos, que se complementan con el ya mencionado de la Guardia Indígena del sur de Colombia: las rondas campesinas de Perú, la Policía Comunitaria de Guerrero, y dos experiencias urbanas, las fogatas de Cherán y las brigadas de la Comunidad Habitacional Acapatzingo en la Ciudad de México.
Rondas campesinas, Perú
En la década de 1970, en las áreas rurales remotas de Perú no había prácticamente Estado y los campesinos estaban desprotegidos ante los ladrones de ganado. Se trataba de comunidades muy pobres y frágiles, ganaderas y de altura, a las que cualquier robo puede desorganizar su economía de subsistencia.
En asambleas decidieron hacer rondas de noche, para vigilar a los ladrones de ganado y encargarse de la seguridad de las comunidades. Las rondas campesinas se instalaron primero como rondas nocturnas rotativas entre todos los vecinos de las comunidades, pero luego empezaron a realizar obras a favor de la comunidad (caminos y escuelas, entre otras) y más tarde empezaron a impartir justicia, actuando como poderes locales.8
Las rondas se reactivaron en Cajamarca, norte del Perú, contra el proyecto minero aurífero Conga, para evitar la contaminación de sus fuentes de agua de las que depende la agricultura familiar. Decidieron nombrarse Guardianes de las Lagunas porque acampan a 4000 metros de altura, en zonas inhóspitas, donde vive muy poca gente, para vigilar, para ser testigos y resistir la presencia de las multinacionales
Policía Comunitaria de Guerrero, México
La Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias-Policía Comunitaria (CRAC-PC) nace en 1995 en contextos indígenas para defenderse de la criminalidad. La conforman inicialmente 28 comunidades, que consiguen reducir los índices delictivos en un 90 al 95 %.
Al principio, entregaban a los delincuentes al Ministerio Público, pero al ver que eran liberados en horas, una asamblea regional decidió en 1998 crear las Casas de Justicia, donde el acusado puede defenderse en su lengua, sin pagar abogados ni multas, ya que la justicia comunitaria busca la “reeducación” del condenado y en el juicio se busca llegar a acuerdos y conciliar las partes, involucrando a familiares y autoridades de las comunidades.
La “reeducación” del culpable consiste en trabajar sirviendo a la comunidad, porque esta justicia no tiene carácter punitivo, sino que busca la transformación del individuo bajo supervisión y seguimiento de las comunidades. La máxima autoridad de la CRAC-PC es la asamblea abierta en las localidades pertenecientes a la Policía Comunitaria. Las asambleas “nombran los coordinadores y comandantes, así como pueden destituirlos si son acusados de no cumplir con su deber; además, se toman decisiones relacionadas con la impartición de justicia en casos difíciles y delicados, o con asuntos importantes que atañen a la organización”.9 La CRAC-PC nunca ha generado una estructura de mando vertical y centralizada, mostrando que funcionan como poderes diferentes a los estatales que nombramos como autoridades comunitarias.
A partir de 2011 la experiencia de la Policía Comunitaria se expandió notablemente en el estado de Guerrero y en el conjunto del país, al profundizarse la violencia estatal y del narcotráfico contra los pueblos y la deslegitimación de los aparatos estatales. En 2013 se produce un enorme salto que hizo que los grupos de autodefensa estuvieran presentes en 46 de los 81 municipios de Guerrero y que involucraran a unos 20 000 ciudadanos armados.
Deben señalarse las diferencias entre policías comunitarias y autodefensas. Estas últimas son grupos de ciudadanos que se arman para defenderse de la delincuencia, pero a diferencia de las primeras, sus miembros no son nombrados por sus pueblos ni les rinden cuentas de sus acciones, carecen de reglamentos y principios de funcionamiento. Sin embargo, su notable expansión se debe al crecimiento de las autodefensas indígenas impulsadas por el levantamiento zapatista de 1994 y reconocidas por el Manifiesto de Ostula de 2009, aprobado por pueblos y comunidades indígenas de nueve estados en la 25ª asamblea del Congreso Nacional Indígena (CNI), que reivindicó el derecho a la autodefensa.10
Fogatas de Cherán, México
Cherán es una pequeña ciudad de 15 000 habitantes en el estado de Michoacán, cuya población son mayoritariamente indígenas purépechas. El 15 de abril de 2011 la población se levantó contra los talamontes, por la defensa de sus bosques de uso común, la vida y la seguridad comunitaria, frente al crimen organizado protegido por el poder político. A partir de ese momento, la población se autogobierna a través de las 179 fogatas instaladas en los cuatro barrios que forman la ciudad, que son el núcleo del contrapoder indígena
La población elige por el sistema de “usos y costumbres” un Concejo Mayor, que es la principal autoridad reconocida municipal, incluso por las instituciones estatales. No se realizan más elecciones con partidos, sino que son las asambleas las que eligen a los gobernantes. Las fogatas son extensión de la cocina en las barricadas comunitarias, se convirtieron en un espacio de convivencia entre vecinos, de intercambio y de discusión, en donde “se incluyen activamente lxs niñxs, jóvenes, mujeres, hombres y ancianos”, y donde se toman todas las decisiones.11
La imagen del poder comunal en Cherán es un conjunto de círculos concéntricos. En la parte exterior figuran los cuatro barrios y, en el centro, la Asamblea Comunal respaldada por el Concejo Mayor del Gobierno Comunal, integrado por doce representantes, tres de cada barrio. Luego aparecen el Concejo Operativo y la Tesorería Comunal, conformando el primer círculo alrededor del centro/asamblea. Alrededor hay seis consejos más, de administración, bienes comunales, programas sociales, económicos y culturales, de justicia, de los asuntos civiles y el consejo coordinador de barrios. Como dicen en Cherán, se trata de una estructura de gobierno circular, horizontal y articulada.12
Comunidad Habitacional Acapatzingo, México
La Comunidad Habitacional Acapatzingo está integrada por 600 familias en la zona sur de la Ciudad de México (de 23 millones de habitantes) y pertenece a la Organización Popular Francisco Villa de la Izquierda Independiente. Es el barrio popular más consolidado del México urbano, con criterios de autonomía y autoorganización. La base de la organización son las brigadas formadas por 25 familias. Cada brigada nombra responsables para las comisiones, que en general son cuatro: prensa, cultura, vigilancia y mantenimiento. Sus integrantes son rotativos y nombran representantes para el consejo general de todo el asentamiento, donde confluyen representantes de todas las brigadas.
Cuando se presenta un conflicto interviene la brigada, aunque sea un problema intrafamiliar, y dependiendo de la gravedad puede pedirse la intervención de la comisión de vigilancia y hasta del consejo general. Cada brigada se encarga una vez por mes de la seguridad del predio, pero el concepto de vigilancia no es el tradicional (control), ya que gira en torno a la autoprotección de la comunidad y su trabajo principal consiste en la educación de los pobladores.13
La comisión de vigilancia tiene también el papel de marcar y delimitar el adentro y el afuera, quién puede entrar y quién no debe hacerlo. Este es un aspecto central de la autonomía, quizá el más importante. Cuando se produce una agresión en el hogar, los niños salen a la calle haciendo sonar el silbato, mecanismo que la comunidad utiliza ante cualquier emergencia. El ambiente interior es apacible, a tal punto que es común ver a los niños jugando solos con total tranquilidad en un espacio seguro y protegido por la comunidad, algo impensable en la violenta Ciudad de México.
Del Sur Global al Norte Global
Este ensayo se centra en América Latina, pero las experiencias que se presentan no son exclusivas del Sur Global. Desde la crisis financiera de 2008, se ha vivido una territorialización de algunas resistencias y proyectos colectivos, en particular en Grecia, Italia y el Estado español.
La Azienda Mondeggi, cerca de la ciudad italiana de Florencia, ha sido recuperada por decenas de jóvenes, que producen vino, aceite de oliva y miel, entre otros productos, viven de forma colectiva y consiguieron recuperar decenas de hectáreas para convertirlas en “bienes comunes”.14 Otra notable experiencia colectiva territorial es la resistencia al tren de alta velocidad en el norte de Italia, el movimiento 'No TAV' en el valle de Susa.15 En Vitoria, en el Estado español, los jóvenes de movimientos populares han recuperado todo un barrio (Errekaleor),16 que defienden de la especulación inmobiliaria.
En los tres países europeos existen también fábricas recuperadas, cientos de centros sociales y culturales y, en algunas ciudades españolas, como Salamanca o Valencia, se han abierto huertas semiurbanas en donde trabajan los desocupados para asegurarse alimentos e ingresos mínimos. Algunas de estas experiencias son de carácter colectivo, vinculadas a movimientos sociales.17 A medida que las ciudades del Norte están siendo remodeladas por la especulación inmobiliaria, jóvenes y mujeres que solo tienen acceso a puestos de trabajo de baja calidad tienden a abrir espacios de diversos tipos, desde huertas hasta colectivos culturales y de comunicación alternativa, como forma de mantener en pie relaciones sociales de camaradería y solidaridad.
Poder, contrapoder y poderes no estatales
En un sentido muy general, podemos asegurar que los movimientos sociales son contrapoderes que buscan equilibrar o contrapesar a los grandes poderes globales (empresas multinacionales) y también a los Estados nacionales, que suelen trabajar juntos. A menudo, esos contrapoderes actúan de modo simétrico al poder estatal, estableciendo jerarquías muy similares, aunque estén ocupadas por personas de otros sectores sociales, de otras etnias y colores de piel, de otros géneros y generaciones.
El concepto de contrapoder nos remite a un poder que busca desplazar al poder existente y que se constituye de modo muy similar al poder estatal, tal como lo conocemos y padecemos, por lo menos en las sociedades occidentales. No se trata de entrar en un debate teórico sobre poder, contrapoder o antipoder, tesis que defienden Toni Negri y John Holloway, respectivamente.18
Creo que el gran problema de estas propuestas es que ignoran la realidad latinoamericana, donde los movimientos sociales no se cuentan por individuos sino por familias (cuando vas a una comunidad indígena, a un campamento de campesinos sin tierra o de desocupados sin techo, siempre te dicen “somos tantas familias”). Esto nos remite siempre a la comunidad, pero no a una comunidad esencialista, comunidad-institución, sino a relaciones fuertes y directas, cara a cara, entre personas que tienen estrechas relaciones en la vida cotidiana.
En las propuestas de las izquierdas que apuestan por el “contrapoder”, late la tentación de convertirse en nuevo poder, construido a imagen y semejanza del Estado-nación. El ejemplo histórico serían los soviets de Rusia o los Comités de Defensa de la Revolución (CDR) en Cuba, que con el tiempo se convirtieron en parte del aparato estatal, se subordinaron al Estado y formaron parte de su institucionalidad.
En la realidad de las comunidades que resisten –de ahí el extenso relato sobre las experiencias concretas–, los poderes construidos (ya sean formas de autodefensa o formas de ejercer el poder) tienen una base completamente diferente a la que predomina en las grandes revoluciones o en los movimientos sociales. En la cultura política hegemónica, la imagen de la pirámide que inspira el Estado y la iglesia católica, se repite constantemente en los partidos y en los sindicatos, con una regularidad asombrosa. El control del poder pasa por ocupar el punto más alto de esa pirámide y toda la acción política pone las energías colectivas en esa dirección.
Existen, empero, otras tradiciones bien distintas, en las cuales toda la energía de la comunidad está puesta en evitar que los dirigentes tengan poder, o sea, que se aproximen a un poder de tipo estatal, como señala el antropólogo francés Pierre Clastres.19 La comunidad es un poder, incluye relaciones de poder, pero tiene otro carácter al del poder estatal. Los concejos de ancianos, los cargos elegidos y rotativos, son poderes transparentes permanentemente controlados por el colectivo para que no se autonomicen, no se separen y puedan ejercer un poder sobre la comunidad, que es lo que caracteriza al Estado con sus burocracias no elegibles, separadas de la sociedad y colocadas por encima de ella.
Al nombrar este tipo de poderes debemos diferenciarlos de las otras formas de ejercer el poder y, por eso, propongo denominarlos poderes no estatales. Quizá el caso más conocido sean las Juntas de Buen Gobierno existentes en las cinco regiones zapatistas, que funcionan en los cinco caracoles. Las Juntas están integradas mitad por varones y mitad por mujeres. Son elegidas entre los cientos de miembros de los municipios autónomos. Todo el equipo de gobierno (24 personas en algunos caracoles) cambia una vez cada ocho días.
Este sistema de rotación, como dicen las propias bases de apoyo zapatistas, permite que, al cabo de cierto tiempo, todos aprendan a gobernar. La rotación se registra en los tres niveles del autogobierno zapatista: en cada comunidad entre las personas que la integran, en cada municipio autónomo por los delegados electos, revocables y rotativos, y en cada región con la Junta de Buen Gobierno. Son más de mil comunidades, 29 municipios autónomos y unas 300 000 personas que se gobiernan de este modo.
Dos cuestiones son destacables. La primera es que es el único caso en toda América Latina en el cual la autonomía y el autogobierno se expresan en tres niveles con la misma lógica asamblearia y rotativa que en la comunidad. De los 570 municipios con que cuenta el estado de Oaxaca, 417 se rigen por un sistema normativo interno, conocido como “usos y costumbres”, que les permite elegir sus autoridades de forma tradicional, en asamblea y sin partidos políticos. Pero ni siquiera en este caso tan extendido de autogobierno se logró superar el nivel municipal.
La segunda característica de la autonomía zapatista es que no produce burocracias, porque la rotación las dispersa, evita que se congele un cuerpo especializado y separado. Algo similar sucede en Cherán, entre la Guardia Indígena de Colombia y los Guardianes de las Lagunas en Perú. Sin embargo, en el caso colombiano, existen los cabildos que gobiernan un territorio o resguardo, que serían algo similar a las regiones zapatistas. Sin embargo, la injerencia del Estado a través de planes de educación y salud, y sobre todo a través de la financiación estatal de los cabildos, los ha llevado a burocratizarse, aunque existen contratendencias importantes, como la Guardia Indígena, que es el corazón del poder de la etnia nasa.
La importancia de los poderes no estatales, entre los que incluyo las diversas formas de autodefensa señaladas, radica en que actualmente los movimientos sociales latinoamericanos tienen una doble y compleja dinámica. Por un lado, interactúan con el Estado y sus instituciones, como han hecho todos los movimientos en la historia. Se trata de un vínculo complejo y cambiante, según países y realidades políticas. Resisten al Estado y a las grandes empresas, les plantean demandas y exigencias, negocian y, en muchas ocasiones, obtienen recursos y demandas formuladas en las plataformas de reivindicaciones. Es la típica acción del movimiento sindical, y de la inmensa mayoría de los movimientos.
La segunda forma de acción es más reciente y apareció con fuerza en las últimas décadas, sobre todo en América Latina. Junto al vínculo con el Estado, los movimientos crean espacios y territorios propios, ya sea recuperando tierras que les habían sido expropiadas, ocupando tierras ociosas de propietarios privados o de instituciones oficiales, en las más diversas áreas rurales y urbanas. Alrededor del 70 % de la superficie de las ciudades latinoamericanas han sido “tomas” en las que los migrantes rurales construyen sus viviendas, sus barrios y las infraestructuras sociales como escuelas, centros de salud y deportivos.
Muchos de esos espacios, ocupados ilegalmente, son legalizados por las instituciones que les ofrecen además servicios colectivos. Pero otros muchos son reprimidos o sus integrantes tienen una intencionalidad diferente consistente en crear otras formas de vida, o “mundos otros”, en el lenguaje zapatista. Se convierten en “territorios en resistencia” que, en algunos casos, se mueven hacia “territorios de emancipación”, allí donde las mujeres y los jóvenes juegan un papel destacado en la configuración de lo nuevo.
Lo que resulta evidente es que el sistema empuja a millones de personas a crear sus propios espacios y territorios para poder sobrevivir, porque no tienen vivienda, están desocupados o sufren alguna forma de marginación. En esos espacios buscan construir la salud y la educación que el sistema les niega, ya sea porque es de mala calidad o porque los servicios están muy lejanos y son de difícil acceso. En los 5000 asentamientos rurales del MST de Brasil, hay 1500 escuelas con maestras nacidas en las comunidades y formadas en el magisterio estatal.
Todas esas construcciones necesitan ser defendidas. No estamos ante situaciones excepcionales. Estos días 30 000 personas (8000 familias) acampan desde el 2 de septiembre en una zona urbana de la ciudad São Bernardo do Campo, en São Paulo: la ocupación Pueblo Sin Miedo orientada por el MTST.
Necesitan agua, comida y servicios higiénicos todos los días. Pero también necesitan defender el espacio (varios vecinos dispararon armas de fuego contra los ocupantes), crear una forma para tomar las decisiones y de resolver los problemas diarios. Establecieron un reglamento interno para garantizar la seguridad y el trabajo en equipos.20
Eso los llevó a crear una coordinación interna, a elegir a sus miembros y a sostenerlos todos los días, durante meses. Es un embrión de contrapoder o de poder no estatal. Los caminos no están prefijados, cada experiencia concreta toma los rumbos que puede o que sus integrantes definen.
12. Concejo Mayor de Gobierno Comunal de Cherán (2017) Cherán K ´eri. 5 años de autonomía. Cherán.
13. Pineda, C. (2013) 'Acapatazingo: construyendo comunidad urbana', Contrapunto, 3 (10): 49-61.
14. Botazzo, R. (16 de octubre de 2016) 'La fattoria senza padroni'. (consultado el 22 de diciembre de 2017).
15. Revelli, M. y Pepino, L. (2012) Non solo un treno - La democrazia alla prova della Val Susa. Torino: Edizioni Gruppo Abele.
16. Zibechi, R. (2 de mayo de 2016) 'Dos continentes, una misma lucha'. En https://desinformemonos.org/dos-continentes-una-misma-lucha/ (consultado el 22 de diciembre de 2017).
17. Bellón, F. (15 de agosto de 2015) 'Los yayo-okupas de huertos urbanos en Valencia'. En http://agroicultura.com/general/los-yayo-okupas-de-huertos-urbanos-en-valencia/ (consultado el 22 de diciembre de 2017).
18. Negri, T. (2001) 'Contrapoder', en Contrapoder. Una introducción. Buenos Aires: Ediciones de Mano en Mano y Holloway, J. (2001) 'Doce tesis sobre el anti-poder', en Contrapoder. Una introducción. Buenos Aires: Ediciones de Mano en Mano.
19. Zibechi, R. (2010) Dispersing Power. Social Movements as Anti-State Forces. Oakland: AK Press: 66.
Raúl Zibechi es periodista, escritor e investigador, vinculado con los movimientos sociales en América Latina. Como educador popular, dinamiza talleres con diversos grupos sociales, en especial en las periferias urbanas y con campesinos. Ha publicado 18 libros, entre los que cabría destacar No secarán la tierra (Grito Manso, 2017), Cambiar el mundo desde arriba. Los límites del progresismo (Desdeabajo, 2016) y Preservar y compartir. Bienes comunes y movimientos sociales (Mardulce, 2013). Es columnista habitual en La Jornada (México), Gara (Estado español) y otros medios alternativos.
Si hiciéramos una encuesta preguntando sobre si las religiones tienden a la violencia e intransigencia, ¿qué respuesta obtendríamos? ¿Positiva o negativa? La historia de la humanidad está llena de ejemplos en que las religiones han tendido hacia la violencia y la intolerancia: las Cruzadas, la Inquisición, las guerras religiosas en Europa durante los siglos XVI y XVII, las quemas de brujas en Europa Central… Los ejemplos de violencia e intolerancia, en las distintas religiones, son abrumadores.
En la memoria reciente tenemos las noticias de los atentados islamistas en Barcelona y en Egipto; por otra parte, en Myanmar, recientemente visitada por el papa Francisco, hemos sido testigos de la violencia ejercida contra los rohingya, una etnia musulmana que ha debido huir a Bangladesh en busca de refugio. Al igual que en la historia pasada, los ejemplos actuales de violencia e intolerancia de las religiones pareciera que siguen estando tristemente presentes en nuestras sociedades.
Frente a la violencia e intransigencia de las religiones, no es de extrañar que autores como Richard Dawkins (El Espejismo de Dios), Daniel Dennett (Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon), Sam Harris (El Fin de la Fe) y Christopher Hitchens (God Is Not Great: How Religion Poisons Everything) afirmen con vehemencia que las religiones son un peligro para la sociedad, por lo cual convendría deshacerse de ellas (a este respecto, la campaña de Dawkins contra la creencia en Dios ha sido muy controvertida).
Frente a la, aparentemente, abrumadora evidencia pareciera que la respuesta a nuestra pregunta inicial debiera ser positiva: sí, las religiones tienden a la violencia e intolerancia y (ampliando la respuesta) sería conveniente que tuvieran la menor influencia posible en las personas y en las sociedades. Pero ¿esto es realmente verdad? ¿No se nos estará escapando algo con esta afirmación?
En el año 2009, el profesor de teología William Cavanaugh publicó El Mito de la Violencia Religiosa. En su obra, intenta desentrañar la cuestión de si la religión es realmente violenta o esto más bien es un mito. El primer punto que enfrenta el autor es la pregunta sobre qué es la religión. ¿Hay una sola definición de religión? El gran problema de aquellos que asumen que la religión es fuente de violencia e intolerancia es que las definiciones que dan de religión, cuando las dan, tienden a ser muy amplias y, a veces, poco claras. Las consecuencias prácticas de esto no son menores, pues dentro de las variadas definiciones de religión pueden caber múltiples actividades humanas e ideologías: desde las religiones tradicionales, hasta el capitalismo, marxismo o el deporte (tal como ha firmado Danièle Hervieu-Léger).
Según Cavahaugh, las grandes críticas a las religiones como fuente de violencia e intolerancia se pueden agrupar en tres grandes grupos: las religiones son absolutistas, son disgregadoras y que tienden a la irracionalidad. Según algunos autores, la razón por la que las religiones tienden a la violencia es porque cada una de ellas afirma conocer la “verdad absoluta”. Esto genera una sensación de seguridad y de superioridad sobre el resto de las personas, lo que fácilmente puede desembocar en violencia. La segunda crítica que se hace a las religiones es que tienden a ser disgregadoras, pues tienden a distinguir entre el “ellos” y el “nosotros”, separando y dividiendo a la comunidad. Por último, varios autores entienden que la violencia e intolerancia de las religiones está asociada a su falta de racionalidad, pues tienden a potenciar “pasiones no racionales” que devienen en violencia.
¿Cómo responder a cada una de estas tres críticas? Evidentemente las religiones han caído –y aún lo hacen- en cada una de estas “trampas” del absolutismo fundamentalista, la capacidad disgregadora del “nosotros” y “ellos” y en las justificaciones irracionales de muchos hechos. Ahora bien, no hay razón para suponer que otras ideologías, tales como el nacionalismo, el patriotismo, el capitalismo, el marxismo y el liberalismo, por poner algunas, no tengan la misma inclinación que las religiones hacia el absolutismo, la disgregación y la irracionalidad. Pareciera que el ser humano tiene cierta inclinación -¿natural?- hacia los fundamentalismos que afirman tener la “verdad absoluta” o a dividir entre el “nosotros” y “los otros”. En este sentido, habría que preguntarse qué lleva a que distintas ideologías puedan caer, con relativa facilidad, en actitudes violentas e intolerantes y cómo hacer para evitarlas.
¿Cómo desatar los nudos de la guerra y la violencia? ¿Cómo encontrar salidas en estos laberintos que se agudizan y complican con el tiempo? García Márquez en “Cien años de soledad” expresa: “No imaginaba que era más fácil empezar una guerra que terminarla”. La Palabra nos anima al afirmar: “la cuerda de tres hilos no es fácil de romper” (Qo. 4,12), el papa Francisco nos da pistas de cómo hacer esa cuerda de la paz que perdure en el tiempo y pueda quedar a un lado el círculo de violencia sostenido por la injusticia. Desde inicios de este año 2017 en su mensaje del 1 de enero, para la Celebración de la 50 Jornada mundial de la Paz, propone que nos comprometamos con la “acción a ser personas que aparten de su corazón, de sus palabras y de sus gestos la violencia, a construir comunidades no violentas, que cuiden la casa común”.
Como buen artesano trenza una línea de continuidad con sus predecesores: Juan XXIII, Pablo VI, Juan Pablo II, Benedicto XVI[1]; recupera frases de sus propios discursos[2]; crea el Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral[3]; pone como ejemplos de la no violencia a la Madre Teresa de Calcuta, a Mahatma Gandhi, a Khan Abdul Ghaffar Khan, a Martin Luther King, a Leymah Ghowee y miles de mujeres liberianas que evitaron la guerra en su país; señala las estrategias de la paz como “manual” ofrecido por Jesús en el Discurso de la montaña (Mt 5,3-10), las ocho bienaventuranzas ofrecen un perfil de la persona buena, auténtica (que es mansa, misericordiosa, trabaja por la paz, tiene hambre y sed de justicia, y puro el corazón); considera que los desacuerdos e incluso los conflictos deben ser superados no con la fuerza, sino con el diálogo, el respeto, la búsqueda del bien del otro, la misericordia y el perdón[4]. La no violencia ha de ser el estilo de vida cotidiano y políticamente mundial.
Para Francisco, no se trata de negar la realidad, todo lo contrario: es necesario ver, juzgar y actuar, ser conscientes que el siglo XX fue herido por guerras mundiales, conflictos bélicos donde el ser humano comprobó su poder destructor. A pesar de ello este nuevo siglo nos encuentra en una tercera guerra mundial por sectores, ocasionando el sufrimiento de miles y miles de personas en diversos países y continentes a través del terrorismo, la criminalidad, los ataques armados impredecibles. Además de los abusos contra los emigrantes y las víctimas de la trata, la devastación del medio ambiente…[5]
En este mes de septiembre (07 al 10), el papa ha hecho una intensa, profunda y conmovedora visita a Colombia, como Pastor y Artesano de la paz. Ha penetrado en sus selvas lluviosas, sus páramos, sus sierras, sus playas; ha alabado al Señor por las maravillas de este país, segundo del mundo en biodiversidad, con una inmensa variedad de flora y fauna, de ricas culturas, con diversas etnias, con personas acogedoras y bondadosas, con tesón y valentía para oponerse a la violencia y sobreponerse de ella; con el deseo firme de querer poner fin a una guerra iniciada hace 52 años.
En prolongación con su tarea por la paz se pronuncia sin miedo, su palabra cargada de fe ilumina las tinieblas con una luz que nos hace humanos, su humanidad evangelizada se anuncia como compañía, cercanía, escucha a las víctimas, a los victimarios, a los sufrientes, para compartir sus dolores, llorar con ellos, y dar ánimo a todos (gobernantes, jerarquía eclesiástica, laicas/os, sacerdotes, religiosas/os, jóvenes…). Asume el desafío de construir la paz en Colombia desde el mensaje pacífico y pacificador de Jesús. Se involucra desde que en junio de 2015 recibiera a su presidente Juan Manuel Santos en el Vaticano y le ofreciera su ayuda si lo necesitaban, lo que vuelve a ratificarle en su visita a Cuba (19 al 22 de septiembre de 2015). El 16 de diciembre de 2016, luego del Acuerdo de Paz (26/08/16) y del plebiscito negativo (02/10/16), se reúne en el Vaticano con Santos y el ex presidente Uribe, para que expongan sus diferencias y continuar trabajando en el “acuerdo”… Santos con firmeza resaltó al papa: “necesitamos su ayuda”.
Es claro que Santos no logró explicar en detalle cómo el dinero destinado a la guerra se reutilizaría para fomentar el desarrollo agrícola y redistribuir recursos, de qué modo se reconocerá el abuso cometido con las mujeres y se promoverá la igualdad con los hombres, qué significa establecer una “Justicia Especial para la Paz”. Fallas utilizadas por Álvaro Uribe.
Después del plebiscito se tomaron en cuenta algunos reclamos, entre ellos el recorte de las inversiones sociales. Sin embargo, no se modificó la puesta en marcha de la “Justicia Especial para la Paz”, que analizará los delitos cometidos. Quedarán en la lupa guerrilleros, paramilitares y Fuerzas Armadas, bajo los criterios de verdad, justicia, reparación y no repetición. Se dictarán amnistías o indultos siempre que los hechos no tengan la calificación de crímenes de lesa humanidad. Pero aún no se investigó el material de 15.000 paramilitares que declararon quiénes los financiaban. En el imaginario vuelve lo sucedido con la Unión Patriótica, movimiento político impulsado por las FARC entre 1982 y 1986, en medio de los diálogos de paz durante el gobierno de B. Betancur, que fue arrasado por los paramilitares y hubo más de 4.000 militantes asesinados.
La paz supone enfrentar con decisión los poderes regionales, políticos y económicos que mantienen su posición gracias al ejercicio de la violencia y al accionar de bandas armadas. Por esto ante todo conflicto es necesario pensar quiénes ganan y quiénes pierden, en este caso con la paz.
El año próximo Colombia elegirá presidente. El gobierno de J.M. Santos experimenta un debilitamiento, mientras se fortalece Uribe y su partido Centro Democrático, que afirma que el primer acto de gobierno (si gana las elecciones) será hacer trizas el Acuerdo final con las FARC.
El Pontífice así como alaba las maravillas hechas por Dios en Colombia, también denuncia su situación de pecado: “Pienso en el drama lacerante de la droga, que atenta contra la dignidad de la persona y rompe la imagen del Creador presente en ella… Condeno con firmeza esta lacra, que hombres sin escrúpulos sostienen… busquen los modos de acabar con el narcotráfico… Pienso también en otros dramas como la devastación de la naturaleza y en la contaminación, la explotación laboral, el blanqueo de dinero, la especulación financiera, el sistema económico y social que expone a la pobreza a millones de seres humanos, la prostitución, la trata de seres humanos, delitos y abusos contra menores, la esclavitud, los emigrantes… No es posible vivir en paz sin hacer nada con aquello que corrompe la vida y atenta contra ella”[6]. Es necesario con “manos y obras” (Pedro Claver) desatar los nudos de la violencia, desenredar su compleja madeja, y entretejer una cuerda triple que no se rompa fácilmente (Qo.4,12) crear una cultura de la vida y del encuentro para ello propone tres gruesos hilos:
Dar el primer paso en el encuentro personal entre las partes, con un diálogo reparador, clarificador, diciendo no a la venganza, y evitando la repetición de los crímenes.
Asumir la verdad que es inseparable de la justicia. Verdad es confesar, declarar y reconocer.
Pedir y ofrecer el perdón, para curar heridas y construir puentes, pues se valora más la relación y la paz que el conflicto.
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[1]Juan XXIII exaltó “el sentido y el amor de la paz fundada sobre la verdad, sobre la justicia, sobre la libertad, sobre el amor” en Pacem in terris citado por Paulo VI quien advirtió “el peligro de creer que las controversias internacionales no se pueden resolver por los caminos de la razón, es decir de las negociaciones fundadas en el derecho, la justicia, la equidad, sino sólo por fuerzas espantosas y mortíferas” Mensaje sobre la Jornada Mundial de la Paz 1968. Juan Pablo II en Centesimus annus (1991), puso en evidencia que el cambio crucial de los pueblos, de las naciones y de los estados se realiza “a través de una lucha pacífica, que emplea solamente las armas de la verdad y de la justicia” (Homilía en la canonización de la beata Madre Teresa de Calcuta, 4 de septiembre de 2016, n.23) y concluía “Ojalá los hombres aprendan a luchar por la justicia, renunciando a la lucha de clases en las controversias internas, así como a la guerra en las internacionales” (ibid). A su vez Benedicto XVI consideró que: “El amor a los enemigos constituye el núcleo de la revolución cristiana” “es la carta magna de la no violencia cristiana”, “es responder al mal con el bien –Rm12, 17-21-“ Angelus, 18 de febrero de 2007. Cf. Mensaje para la Celebración de la 50 Jornada Mundial de la Paz, 01/01/2017
[2] Discurso en el Encuentro Mundial de los Movimientos Populares “ninguna religión es terrorista” (07 de noviembre de 2016); Encuentro Interreligioso en Bakú que el nombre de Dios no sea “profanado ni mercantilizado por los odios y los conflictos humanos” (02 de octubre 2016); en la Jornada Mundial de la Paz en Asís “… sólo la paz es santa no la guerra”, hace un llamamiento al desarme, a “la prohibición y abolición de las armas nucleares”, y pide que se detenga la violencia doméstica y los abusos a mujeres y niños” (02 de septiembre de 2016)
[3] Su labor iniciada el 01 de enero de 2017 estará focalizada en los emigrantes, los necesitados, enfermos, excluidos, marginados y las víctimas de los conflictos armados y de las catástrofes naturales, entre otros…
Miles de feligreses católicos caminaron el pasado fin de semana hasta Ciudad Barrios, al norte del departamento de San Miguel, para conmemorar el centésimo aniversario del natalicio de Monseñor Óscar Arnulfo Romero. La peregrinación inició el viernes en la cripta de Catedral Metropolitana donde descansan los restos mortales del Arzobispo Mártir, y terminó el día domingo en la “Cuna del Profeta”.
Durante la larga caminata que recorrió más de 150 kilómetros los peregrinos clamaron por la paz, el cese de la violencia en todos sus ámbitos y la convivencia armónica en el país. Este mensaje fue secundado por el recién nombrado Cardenal Gregorio Rosa Chávez, presente en la memorable actividad.
Y hoy Comunidades Eclesiales de Base celebraron el cumpleaños 100 del Beato, nacido el 15 de agosto de 1917. De origen humilde y visión conservadora, Monseñor Romero finalmente pasó a la opción preferencial por los pobres durante su breve arzobispado (1977-80) en los convulsos inicios de la guerra civil salvadoreña; clamó fervientemente por la paz, la igualdad y la justicia, razón por la que fue asesinado por la extrema derecha.
La celebración de los 100 años de Romero -realizada en vísperas de su eventual canonización por el Papa Francisco- es oportuna para clamar por la paz, la no violencia y la armonía social, tal como lo hicieron los peregrinos. Es tarea de todos (Estado, sociedad civil, empresarios, iglesias, academia, etc.) detener esta masacre que desangra al país.
El “cumple” de Romero también debería provocar la conversión de los sectores oligárquicos que lo asesinaron, a quienes Monseñor instó a “quitarse los anillos”, renunciar a sus privilegios y compartir la riqueza. El egoísmo y mezquindad de estas élites hoy se expresa en su oposición a la reforma fiscal progresiva, en la intención de privatizar el agua y el boicot contra el gobierno desde el partido ARENA y la Sala Constitucional.
La conmemoración del nacimiento de “San Romero de América” -como lo llaman los pueblos del mundo- debe servir, además, para que las fuerzas progresistas rectifiquen o retomen la perspectiva contra-hegemónica y la apuesta por cambios estructurales inspirados en los ideales romerianos de justicia, igualdad y dignidad.
Finalmente, es necesario que los seguidores del legado romerista estén alertas para evitar la “fechitizacion” y “profanación” que pretenden consumar sectores de derecha que -ante la imposibilidad de evitar la presencia de la figura y mensaje del Arzobispo Mártir- proyectan a un Romero “light” vaciado de su esencia ética y política. Romero es del pueblo, de los pobres y de los que se convierten a su evangelio de justicia e igualdad.
Nuestro mundo es cada vez más un mundo de excluidos al lado de un mundo de satisfechos. Los dos mundos se alejan cada vez más y se ignoran. Por otra parte, el mundo de los excluidos, a pesar de ser mayoritario, queda escondido. En un mundo que se dice mundo de la comunicación, los excluidos están fuera de la comunicación. No navegan por internet.
La vida en el mundo de los excluidos es una lucha de cada día por la sobrevivencia: un mundo de privaciones, violencias, robos, asesinatos. Niñas maltratadas expulsadas del hogar, que viven en la calle, condenadas a practicar el sexo o a vender drogas para sobrevivir. Mujeres violentadas por hombres drogados, jóvenes sin trabajo, sin estudio, sin horizontes y sin futuro, vagando por las calles sin saber qué hacer. Luchas por la dignidad, siempre recomenzadas y siempre frustradas. En fin, aquella realidad que conocemos todos los días.
Y Dios, ¿dónde está? ¿Qué hace? ¿Sabe lo que está pasando? ¿Cómo explicar el silencio de Dios? Cuando los escándalos son espectaculares, cuando tanto sufrimiento aflige a personas indefensas, inocentes, ya humilladas la vida entera, ¿dónde está la paternidad de Dios? Ciertas personas, y no son pocas, se rebelan contra Dios, acusándolo o negándole la existencia. No pueden comprender que si Dios existe, Él pueda aguantar la visión de tantas injusticias.
El problema no es nuevo. Es de todos los tiempos. Ya proporcionó el tema del libro de Job, uno de los momentos culminantes de la literatura universal, porque plantea la cuestión de Dios. Es fácil hacer comentarios sobre los atributos divinos en la tranquilidad de las cátedras de filosofía o en la paz de los conventos. Todos estos comentarios son superficiales porque no tocan la realidad. No enfrentan el verdadero problema: el problema de Job.
Tal problema no tiene respuesta. La respuesta sería el silencio de Job. Sin embargo, se habla de Dios como Padre. Por eso querríamos cambiar la pregunta. En lugar de preguntar “¿Cómo hablar de Dios Padre?”, la pregunta más adecuada es “¿Quién puede hablar de Dios Padre en este mundo en el cual estamos?” ¿Quién puede hablar con autenticidad sin merecer la acusación de ser un inconsciente o un cínico?
Muchos discursos religiosos y piadosos son cínicos porque no visualizan a las personas a las cuales se dirigen: ni están conscientes de su situación privilegiada, ni aceptan reconocer los sufrimientos del interlocutor.
¿Quién tiene el derecho de hablar de Dios Padre en el mundo de los excluidos? Solamente quien comparta la vida de ellos, las pruebas de ellos, la angustia de ellos.
Por esto es imposible, ilícito, inaceptable hablar de Dios Padre desde una situación de poder. El poderoso no puede hablar de Dios Padre sin ser cínico. El dictador no puede hablar de Dios Padre sin cinismo, cinismo que experimentamos en América Latina en el tiempo de las dictaduras militares o por parte de dictadores asesinos que hablan de Dios, invocan a Dios y se legitimaban en el nombre de Dios. El rico no puede hablar de la paternidad de Dios a los pobres. El vencedor no puede hablar de Dios Padre al vencido. Los excluidos son los vencidos de la vida.
¿Por qué será que la inmensa mayoría de nuestros textos litúrgicos, escritos entre el siglo IV y el siglo XVI, no dirigen la oración al Padre sino al “Señor todo-poderoso”? Dicen así: “Dios todo poderoso y eterno.” Se trata de una desobediencia formal a la orden de Jesús, que mandó rezar invocando a Dios con el nombre de Padre. Jesús enseñó así: decid “Padre Nuestro”.
Es verdad que la Iglesia conservó la fórmula del “Padre nuestro”. Era imposible borrar esta página del Evangelio. Sin embargo, fuera de esta fórmula, casi siempre dice “Dios eterno y todopoderoso.”
¿No fue acaso porque el clero sentía que era imposible hablar al Padre desde la posición de privilegio, riqueza y poder que ocupaba? La liturgia de la cristiandad fue expresión de la inmensa riqueza del clero y de los religiosos. ¿Cómo hablar del Padre en el esplendor de las catedrales y las iglesias de las abadías de ese tiempo? ¿Cómo hablar del Padre estando revestido de ornamentos litúrgicos de precio altísimo, manipulando objetos litúrgicos de oro y plata, en un ambiente de imágenes cubiertas de piedras preciosas y perlas? Todo era signo de poder, riqueza, fuerza, dominación. Todo esto era atribuido a Dios, pero no dejaba de estar reservado a una clase privilegiada. En este contexto la fórmula que se impone es “Dios eterno y todopoderoso”. No había lugar para el Padre. Instintivamente los autores de los textos litúrgicos sintieron la imposibilidad.
Cuando las liturgias celebraban las conquistas, las victorias en las batallas, la destrucción de pueblos considerados enemigos de Dios, ¿cómo hablar del Padre? En las misas que celebraban la destrucción de los indios, la represión de las revueltas de esclavos, ¿se puede hablar del Padre? ¿Se puede agradecer al Padre por el exterminio de los indios, la expulsión de los judíos, la destrucción traicionera del reino musulmán de Granada? Sólo se podía invocar al “Señor Dios eterno y todopoderoso” de quien se pensaba que había manifestado el poder de su brazo. Este título de Padre tenía que ser reprimido. La Iglesia tenía que legitimar la conquista y la dominación, no podía invocar el amor del Padre, sino sólo la ira del Dios eterno y todopoderoso ofendido por la incredulidad de los pueblos paganos.
Los católicos fueron instruidos por la liturgia, por la forma de hablar de los padres. No es de extrañar que pocos dirigen su oración al Padre. En la vida diaria invocan al “Señor eterno y omnipotente.” Dado que este Dios es muy distante, prefieren invocar al Sagrado Corazón de Jesús o a Nuestra Señora adornada con todos sus atributos. Las devociones populares fueron el substituto de Dios Padre.
Los propios documentos del magisterio usan poco el nombre de “Padre”. Este nombre de Dios está prácticamente ausente de los textos conciliares durante toda la Edad Media, en Trento e incluso en los textos del Vaticano I. Así, por ejemplo, la Constitución Dei Filius del Vaticano I conoce solamente al Dios Todopoderoso. No conoce al Padre. Dios está siempre asociado con los atributos del poder: fuerza, autoridad. Dios castiga: así se manifiesta su poder. Dios rebaja la arrogancia de los que no se le someten.
El Vaticano II inauguró una nueva fase de la historia al adoptar el lenguaje de la Trinidad. A pesar de ello, muchas veces, todavía usa las fórmulas tradicionales en lugar de hablar del Padre.
Si la Iglesia se define por el poder y se sitúa en el poder, lo normal es que Dios sea visto también como poder. Partiendo de tal teología se explica por qué en Occidente durante al menos 15 siglos, la Iglesia ha practicado como base fundamental de su actuar la pastoral del miedo. Para mantener a todas las personas bautizadas en el redil, en la obediencia y en la sumisión, la Iglesia inculcó el miedo. Para reprimir las herejías o las sospechas de herejías o las posibilidades de herejías, la Iglesia inspiró el miedo. Para obligar a los fieles a practicar la moral oficial católica la Iglesia inculcó el miedo. Para conseguir la sumisión a los sacramentos, la observancia de la misa dominical, de la confesión y la comunión anual, la Iglesia predicó el miedo. El gran argumento de los predicadores fue el miedo: miedo al pecado, miedo al castigo, ya en este mundo y sobre todo en el infierno.
La pastoral del miedo prevaleció hasta vísperas del Vaticano II y aún se mantiene en determinados Institutos particularmente cerrados, en que la fidelidad de los miembros se consigue por el miedo, sobre todo en instituciones femeninas ya que las mujeres fueron dos veces víctimas de la pastoral del miedo: primero como mujeres y después como posibles pecadoras.
Dentro de la pastoral del miedo no había lugar para el Padre. ¿Cómo el Inquisidor, podía referirse al Padre cuando torturaba a los sospechosos de herejía para que confesaran su crimen? De alguna manera el laico era siempre tratado como un hereje potencial. Había que vigilar siempre y nunca relajar la vigilancia. Se hablaba del Dios de justicia, celoso de su autoridad, que no toleraba que su honra quedase ofendida. La herejía era la mayor ofensa, un crimen de lesa majestad. Se invocaba al Dios eterno y todo-poderoso.
Por lo tanto, la historia enseña que la Iglesia no logra hablar del Padre cuando se encuentra en una situación de poder. Desde el poder ella invoca al Dios eterno y todopoderoso. Éste afirma su justicia de tal modo que el pecador se siente aplastado y debe pedir piedad, compasión, perdón.
Entonces, ¿quién puede hablar del Padre? En primer lugar, Jesús. En el Antiguo Testamento nadie se atreve a tratar a Dios de Padre: ni los profetas, ni los reyes, ni los sacerdotes ni los sabios. A veces hacen una leve comparación, pero la oración que Jesús aprendió cuando era niño no era oración dirigida al Padre. La invocación al Padre es creación de El. Creó este modo de hablar a Dios y trató de trasmitirlo a los discípulos. Hasta ahora no lo consiguió, salvo en casos excepcionales. No se desanima. Puede ser que al inicio del tercer milenio los cristianos se conviertan y comiencen a adoptar el modo de orar que Jesús quiso enseñar. Nunca es demasiado tarde, incluso después de 2000 años.
Jesús puede porque es pobre, débil, vulnerable. Jesús no muestra los atributos de poder que eran comunes en su tiempo.
Jesús compartía la vida sufrida de los pobres de su tiempo, los campesinos. Conoció el hambre, la sed, la falta de casa, las humillaciones de los grandes, el sentimiento de impotencia ante las injusticias. Los milagros no le quitan el sentimiento de su propia debilidad, porque son actos del Padre, que interviene solamente en ciertas circunstancias.
Jesús conoció los problemas de Job. Los conoció en su vecindad y por eso sintió solidaridad con los excluidos de su país. Él podía hablar de los lirios del campo y de los pajarillos a un pueblo que tantas veces pasaba necesidad. Podía hablar porque él mismo compartía las mismas necesidades. Su discurso del Padre podía sorprender, pero no escandalizar, salvo a los ricos. Tenía credibilidad porque estaba en medio de los pobres como uno de ellos. Cuando expresa su fe en el Padre, a pesar de todo lo que se ve, a pesar de tantos sufrimientos, es escuchado por los pobres porque saben que esta fe corresponde a una vivencia profunda. Además, él manifiesta señales de compasión por los dolores de su pueblo. Pone a disposición de ellos todo lo que puede. Su propio comportamiento confiere credibilidad a su discurso.
En la cruz Jesús fue hasta el extremo de la solidaridad con los oprimidos y los excluidos. Allí fue excluido por las autoridades de su pueblo y por el miedo del pueblo.
Para todas las generaciones posteriores, la cruz fue, todavía es y será la señal de la credibilidad. Jesús puede hablar del Padre porque habla desde la cruz. Habla a pesar del sentimiento de abandono que experimenta hasta el fondo del alma. Si puede invocar al Padre en este extremo, todos los pobres lo pueden también. Jesús estaba en la noche total. Por eso los seres humanos que también viven en la noche total pueden identificarse con su llamado al Padre y con su fondo de confianza. ¡Confían en que la noche oscura no sea la última palabra y que el Padre se revelará en la luz del día!
Gustavo Gutiérrez escribió un pequeño comentario del libro de Job aplicado a la situación de los pueblos latinoamericanos. Job perdió todo y no entiende por qué. No acepta reconocer que la culpa sea de él y que su miseria sea el castigo de sus pecados. Tampoco se rebela contra Dios. No habla mal de Dios. Está sin poder pensar nada. Pero la fe permanece. Él aguarda el día de la justicia. Está en la hora de las tinieblas y aguarda la vuelta del día.
Desde la conquista, los indígenas están en la noche oscura. No entienden qué pasó, por qué perdieron todo lo que tenían. Los conquistadores los acusan de ser ellos mismos culpables de su miseria. Les denuncian vicios, los rechazan en la exclusión total. Ahora, hoy en día, no son sólo los indios quienes están en la noche oscura, sino todos los pobres, dos tercios de la población latinoamericana.
Llegó la hora de las tinieblas. En el presente momento no hay ningún signo visible de esperanza para los pobres. Todas las leyes, las disposiciones del Estado, las políticas económicas hacen que cada año los pobres queden más distantes de los privilegiados. Jamás se vota una ley para favorecer a los pobres. A los pobres se les explica que deben sacrificarse por el bien de la nación. Sin embargo, ni los bancos ni las grandes empresas jamás deben sacrificarse y los ejecutivos ganan más cada año, aumentan la porción de riqueza que sacan de las manos de los trabajadores.
Sin embargo, como Job, los pueblos continúan creyendo en el Padre. Continúan esperando un cambio, una liberación. No hablan mal de Dios. No blasfeman. Esperan contra toda esperanza.
¿Quién puede hablarles del Padre? ¿Quién puede hablar de su fe sin cinismo?
Sólo aquellos que se hacen semejantes, participan de la misma condición de los excluidos y los que se compadecen. Jesús se deja conmover por los sufrimientos del pueblo pobre. Cura enfermos, levanta paralíticos. Quien lucha al lado de los pobres, quien los ayuda a sobrevivir o mejor, cuando es posible, a levantarse de su miseria, puede hablar del Padre porque el pueblo habla. Pueden compartir también la fe y la esperanza de los excluidos. Quién participa de los sufrimientos, puede también participar de su fe y de su esperanza.
No todos los pobres mantienen la fe en el Padre. Entre ellos hay personas que no aguantan más y han perdido toda esperanza. Viven sin esperanza. Dejan de pensar en el futuro y toman la vida como un fardo que deben cargar sin que tenga sentido. Se han vuelto también cínicos.
Hay jóvenes que buscan refugio en la violencia como única manera de afirmar su existencia en un mundo que los excluye. Otros caen en la bebida, en las drogas para dejar de ver, dejar de oír y dejar de pensar. No esperan nada más de la vida. Sienten como estos adolescentes que dicen: sé que no voy a vivir y me voy a matar. Entonces, parece que infringir todas las normas es la última manera de protestar contra la vida. Para ellos no existe ningún Padre: así como no hubo padre en la tierra, no hay Padre en el cielo.
También es cierto que otros luchan para salvar su propia dignidad y la dignidad de sus hermanos, pero no aceptan al Padre de los cielos, ¿Por qué? El Vaticano II dio las respuestas. Sólo conocieron la religión de los dominadores, el Dios de los grandes y de los fuertes, el Dios que legitima todas las opresiones. Rechazan este Dios y no conocen otro. Desconfían de antemano de cualquier mensaje religioso. En realidad ellos son movidos por el Padre cuyo nombre rechazan. No tienen nombre para designar al Dios Padre que siguen, porque todos los nombres del vocabulario ya han sido contaminados.
La gran mayoría, sin embargo, sigue confiando en el Padre a pesar de todo. Saben hacer la distinción entre el Padre y los que se dicen sus representantes en la tierra. Y porque ellos hablan del Padre también nosotros podemos hablar. De modo más discreto, porque bien sabemos que no somos los creyentes más firmes, que nuestra fe no fue probada como la fe de ellos. No para enseñar, sino para apoyar. Cuando el Padre permanece silencioso y permite tantas injusticias, tantas opresiones, tanta arrogancia de los vencedores, tanta miseria material y moral, nuestro discurso necesita ser muy discreto, sin énfasis, al contrario de los discursos de los supuestos amigos de Job. Más que palabras hablan los gestos de solidaridad. Estos gestos son signos del Padre y les recuerdan la presencia invisible.
Los discursos de propaganda son indecentes. Ciertas producciones suscitan sospechas, por ejemplo, los discursos de propaganda de la Iglesia Universal (del Reino de Dios). Aquí se manifiesta cómo se puede manipular la fe de los simples, sustituir la esperanza por ilusiones y explotar financieramente el desconcierto de personas aplastadas por los fracasos de la vida. Sus discursos son indecentes porque no respetan la dignidad humana de los que sufren.
No todos tienen derecho de hablar del Padre. Algunos usurpan un derecho que no les corresponde. También ante esta explotación del sentimiento religioso, el Padre permanece silencioso.
Después de la Segunda Guerra Mundial, cuando apareció todo el horror del Holocausto, surgió una pregunta: ¿se puede hablar todavía de Dios después del Holocausto? Si Dios es Padre, ¿cómo pudo asistir impasible a tal monstruosidad? ¿Qué valor podemos atribuir a la paternidad de Dios en tal situación?
No sólo el silencio Dios. También existe el silencio de las religiones, el silencio de la Iglesia católica de modo particular. Quién se quedó callado en esta circunstancia, ¿con qué derecho puede todavía hablar de Dios? Después de haber mostrado tal ausencia de fe, tanto miedo, ¿qué valor puede tener todavía su testimonio?
¿Dónde estaba el Padre durante el Holocausto? Hay una sola respuesta que no es cínica: Dios estaba en las cámaras de gas, muriendo con los millones quemados por los gases venenosos. Ahora si Dios estaba allí, ¿cómo explicar que las personas religiosas del mundo no lo hayan reconocido? Ellas que tanto hablan de Dios, ¿cómo aceptar que no lo reconozcan en su manifestación terrestre? ¿Qué valor puede tener una religión que esconde a Dios en lugar de mostrarlo?
Estas fueron las preguntas. Claro está que nunca recibieron ni recibirán respuestas plenamente satisfactorias.
Dijeron: se puede hablar de Dios después de Auschwitz, porque en Auschwitz también se invocó a Dios. Muchos judíos siguieron como Job, creyendo en Dios; mantuvieron su fe inquebrantable a pesar del silencio. Muchos entregaron su vida con confianza más allá de toda esperanza.
Escuchando la voz de los millones de sacrificados, aceptando su testimonio, podemos acompañar, repetir lo que dijeron en una situación extrema que nunca conoceremos. Pero nunca más podremos hablar de Dios como antes. Sobre todo sabiendo que durante siglos los cristianos alimentaron la animosidad, el miedo, la rabia, el odio hacia los judíos, lo que sin duda preparó el Holocausto. Los cristianos no se sintieron solidarios cuando vinieron a prender a los judíos por ser judíos y nada más. Por eso hablaremos de Dios con la conciencia de nuestra propia incredulidad, por no haber hablado cuando debíamos: hablando de Dios con la conciencia de quien traicionó.
Aquí en Brasil, podríamos decir: no tenemos nada que ver con el Holocausto. No estábamos allí. La mayoría dirá, ni siquiera existíamos en aquel tiempo. Es verdad. Sin embargo, el Holocausto es una señal, un revelador. El Holocausto muestra los extremos a los que la humanidad es capaz de llegar. Así, una vez despertados por esta señal, podemos ver mejor otras realidades que también existen y mucho más cerca de nosotros. Hoy mismo los gobiernos de tantas naciones, manipulados por los grandes poderes económicos, mantienen a miles de millones de seres humanos en una situación de exclusión que en este final del siglo XX llega a situaciones extremas. El mundo no quiere ver. Mira de lejos, en la televisión de vez en cuando. Ve sin ver, ve con una emoción rápida y rápidamente olvidada porque se trata sólo de un elemento menor dentro de la abundancia de imágenes ofrecidas por los medios de comunicación.
Dejar a los miserables en su miseria no causa un choque tan fuerte como el Holocausto, pero la realidad objetiva no es tan diferente. ¿Cómo hablar de Dios Padre cuando su Hijo es crucificado todos los días a nuestro lado?
El Holocausto creó una nueva conciencia, al menos, en una minoría de la humanidad: la conciencia de que también los pueblos cristianos pueden matar a Dios crucificando a su Hijo, que también los cristianos colaboran con el silencio, la cobardía. Otrora, la conciencia cristiana aceptó la esclavitud. El Papa León XIII condenó la esclavitud solamente cuando el último país católico había decretado la abolición. De ninguna manera la jerarquía de la Iglesia quiso adelantarse. La conciencia moral despertó más empujada por el ejemplo de los gobiernos que por el evangelio. No adelanta multiplicar ejemplos de hechos semejantes. Por esto, comenzó a manifestarse una nueva conciencia: comenzó pero sólo comenzó. Hay todavía signos contrarios.
En la actualidad estamos asistiendo a una avalancha de religión burguesa. Religión burguesa es la religión al servicio del bienestar individual: bienestar físico y bienestar psicológico. En Brasil nunca se habló tanto de Dios, nunca hubo tanta profusión de símbolos religiosos, ni siquiera en la era barroca. El Nordeste es campeón de la religiosidad ¿será para hacer que se olvide totalmente la realidad objetiva?
Para la religión burguesa, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo están al servicio de la satisfacción. Constituyen efluvios de fuerzas favorables. Dios es aquel que calma, tranquiliza, desculpabiliza, infunde sentimientos bonitos, aleja el miedo, la tristeza, llena el corazón de amor, felicidad, reconciliación con todo y con todos. Gracias a este Dios, los hombres y las mujeres se sienten felices, lejos de los problemas de la vida, gozando, respirando alegría. Esta religión es siempre alegre y condena todos los sentimientos tristes.
La religión burguesa pretende establecer un ambiente de simpatía universal, aleja la conciencia de conflictos: proclama la abolición de todos los conflictos: todos bañados en un baño de felicidad.
Para este fin, la religión ofrece terapias, cultos, oraciones, ejercicios corporales o mentales. Ofrece buenas palabras seductoras, gestos de amor, símbolos de paz y reconciliación. Como Padre y Madre Dios acepta todo, perdona todo y se manifiesta en la prosperidad. Jesús es un amigo siempre comprensivo, siempre disponible, que nunca se queja, nunca reclama, el amigo siempre servicial que nunca pide nada. Se le puede pedir todo, él nunca exige retribución. El Espíritu Santo es esta fuerza, esta ambientación que llena los corazones de alegría
La religión burguesa no contempla a los pobres. La pobreza es un espectáculo deprimente. Es mejor no pensar en ella para no caer en depresión. A los pobres se les dice que Dios es un Padre que les dará riqueza y prosperidad si son religiosos, bien educados, trabajadores y pacientes. Para ellos hay historias que narran la maravillosa ascensión social de personas pobres. Los libros de Paulo Coelho mostraron cómo poderes benéficos están siempre actuando: pueden confiar en que nada va a pasar. ¡No tengan miedo! Las religiones nuevas como la Nueva Era anuncian que ya viene la era de Acuario y todos los problemas van a desaparecer, no por la acción de los hombres, sino por una feliz configuración de algunas estrellas.
La religión burguesa suprime el mal simplemente negándolo. Para los que tienen, no es tan difícil mantener la ilusión. Para los que no tienen, ¿cuánto tiempo durará la ilusión?
Quién más habla de Dios Padre es quien tiene menos derecho de hablar de él. La burguesía moderna era incrédula. Era racionalista y consideraba la religión una vivencia pre-racional. La nueva burguesía se tornó más radicalmente capitalista. No se preocupa por la razón y sí por el dinero. Descubrió que la religión tiene valor comercial. Se puede vender religión y ganar dinero y mucho dinero con la religión. Hoy en día, el ateísmo no rinde más. Pero la religión rinde. Ofrece mercaderías apreciadas en el mercado: el Padre es una buena mercadería destinada a rendir mucho. Este Padre es como un Santa Claus, lleno de bondad, indulgente, tierno, que no pone ningún reparo al egoísmo, al individualismo. Por el contrario, excita el deseo de gozar, fomenta el consumismo religioso. El Padre se reviste de atributos de los padres permisivos, inventados por la civilización norteamericana que los esparció por el mundo entero, comenzando por las burguesías.
La religión burguesa promete a los pobres el acceso a la satisfacción de los deseos y les muestra las puertas abiertas del consumismo. En la práctica, este despertar alimenta las loterías, el juego del bicho, todos los concursos. Los pobres saben muy bien que por el trabajo nunca se salió de la pobreza. Solamente por el juego. O por el robo, por las drogas, por la ilegalidad. La religión burguesa que alimenta el deseo de consumismo lleva a estos recursos en la sociedad paralela.
Los milagros del Padre hacen que la gente gane en la lotería. La lotería no basta por sí sola: la lotería con mucha oración, mucha fe, mucha confianza ofrece mucho más esperanza. La religión del Padre refuerza el juego, porque se piensa que el Padre interviene en los juegos para hacer triunfar a sus favoritos. Quién tiene mucha confianza gana. Entonces es bueno no olvidarse de agradecer, pensando en la próxima vez.
Hay pobres que se dejan engañar. He aquí la frivolidad de los discursos religiosos privilegiados por la burguesía.
Recordemos: ¿dónde está el Padre en la actualidad? ¿Qué significa su silencio? ¿Cuál es el registro decente, auténtico, para hablar de Él? La respuesta es: hablar del Padre como Jesús, con Jesús, en el mismo lugar, en la misma situación.
Traducido de Revista Convergencia, año XXXIV, n°326, 1999, p. 495-502;
José Comblin “Como falar de Deus Pai num mundo de excluídos”
