¿Hacia una sociedad post-religiosa?

Gonzalo Haya

La Ecumenical Association of Third World Theologians(EATWOT) realizó en 2011 una Consulta Latinoamericana sobre Religión. La consulta se planteó ante una generalizada percepción “subliminar” de la religión como construcción humana que tanto podía ayudar como dificultar la relación con lo trascendente. Su propósito fue iniciar una reflexión teológica sobre la religión. La revista VOICES recogió en 2012 la contribución de varios teólogos latinoamericanos bajo el título Hacia un paradigma pos-religional.

Realmente ¿se está universalizando una cultura que prescinde de la religión? Sí y no. La respuesta de los teólogos consultados induce a reflexionar y a matizar ese título.

En la imposibilidad de resumir un documento de quince teólogos con más de 300 páginas, y como un pequeño servicio para quienes no tengan oportunidad o tiempo de leerlo, recogeré aquí muy escuetamente las ideas que me han parecido de mayor interés respecto al nuevo paradigma y a su relación con la religión.

Hacia un paradigma

Mirando a la distancia de siglos, se pueden apreciar cambios muy significativos en los hábitos culturales de la humanidad, que nos permiten considerarlas como épocas con características, o paradigmas, diferentes.

Hay consenso en dos o tres grandes paradigmas civilizatorios; otros describen cinco. En los comienzos se puede apreciar un paradigma naturalista: los grupos nómadas veneraban a la naturaleza con temor y respeto (algo que de algún modo continúa en “las teologías indias y afros” Alejandro Ortiz). Al desarrollarse una agricultura sedentaria surgieron las religiones con sus dioses locales -posteriormente evolucionaron hacia el monoteísmo- que organizaron la sociedad mediante sus leyes divinas (creencias, preceptos y ritos). Este paradigma religioso se ha ido resquebrajando desde el Renacimiento y ha dado origen al paradigma humanista “moderno”, centrado en la razón, la filosofía y la ciencia, en el que el hombre y la sociedad civil han ido asumiendo su responsabilidad y se han emancipado de la tutela religiosa.

En la actualidad ya es un tópico decir que estamos viviendo “no una época de cambios sino un cambio de época”; más difícil es precisar en qué consiste este paradigma naciente, cuál es la raíz que ha desencadenado ese cambio porque, mirando de cerca, los árboles no dejan ver el bosque. No obstante podemos señalar las característica que parecen más decisivas.

Quizás la característica más influyente sea el crecimiento exponencial de los conocimientos y su radicalidad que cuestiona –física y filosóficamente- la estabilidad de las leyes físicas mediante la constatación de la interrelacionalidad, la superación del dualismo sujeto-objeto, y la indeterminación cuántica, que desestabiliza el “cosmos” con el “kaos” subatómico. “El sujeto no es un ser definido de una vez por todas sino en constante devenir; es el resultado de sus relaciones. Es una afirmación de fundamental importancia, que lleva a la reformulación de conceptos clave, como el de verdad, el de identidad… la relación con los otros… con la naturaleza y el cosmos” (Luigi Schiavo).

Los avances de la investigación en arqueología, historia, psicología, sociología… han cuestionado igualmente la metafísica inmutabilidad de los conceptos y leyes sociales, y le han contrapuesto una diversidad de soluciones válidas para los problemas humanos. La experiencia personal y colectiva se ha rebelado contra la norma institucional.

Algunos sociólogos apuntan que la importancia que va adquiriendo la inteligencia artificial está llevando a la “tecnoesfera”, a que el hombre ceda su autonomía ante la máquina, hasta el punto de que un cohete inteligente decidirá por sí mismo a quién puede matar. Al menos ya se puede decir que la sociedad civil está cediendo su autonomía ante el dios mercado. La religión y la ética están suplantadas por la técnica “se debe hacer todo lo que se puede hacer”; se está relegando el sentido de la vida; el único valor reconocido es la eficiencia (R M Grácio das Neves).

Otra gran característica de nuestra época es la globalización. La multiplicación de las comunicaciones, físicas y virtuales, por una parte nos aporta nuevos conocimientos e interpretaciones que cuestionan la precariedad del pensamiento propio y nos abren al pluralismo; por otra parte somos incapaces de asimilar tal exceso de información y fácilmente caemos en el escepticismo o nos dejamos arrollar por un pensamiento único.

Pos-religional

¿De qué modo afecta este nuevo paradigma a las religiones? y ¿a quiénes afecta?

Ya hemos visto que el paradigma naturalista, o cósmico, pervive todavía en las teología indias y afros; que el paradigma religioso ha convivido varios siglos con el humanista; y que actualmente las religiones orientales compiten con el nuevo paradigma tecnocientífico. Cabe pues preguntarse a quiénes afecta este nuevo paradigma.

Aunque no soy un experto, creo que afecta principalmente a los intelectuales en la cultura occidental, y que muchas de sus características se están difundiendo en un ambiente de estudios medios y superiores. En cuanto al pueblo más sencillo, de cultura básica, creo que se rige por su inteligencia emocional (ética o religiosa) más que por las complicadas explicaciones o normas científicas o religiosas; le basta con ser “buena gente”. “Se puede generalizar diciendo que en medio mundo la religión está en efervescencia y en el otro medio está en crisis… y los dos medios mundos están… mezclados” (EATWOT).

En cuanto al modo en que afecta a la religión, considero de mayor interés los artículos finales porque concretan las consecuencias prácticas de ese nuevo paradigma para la religión cristiana, y en particular para la católica. Lo referente al teísmo y a la no dualidad (Juan Diego Ortiz y obispo Spong) necesitaría un comentario aparte sobre los conceptos de trascendencia e inmanencia.

La comisión teológica (EATWOT ) concluye que el paradigma pos-religional “continuará siendo religioso… en cuanto relacionado con la dimensión espiritual del ser humano y de la sociedad, aunque cambien las culturas y las épocas”, lo que supera es el modo actual de concebir las religiones agrarias. En este sentido enumera una serie de rasgos que pueden resumirse en que las religiones son construcciones humanas, no estamos sometidos a ellas, no son por naturaleza eternas, y no tienen el monopolio de la espiritualidad.

Luigi Schiavo considera que habrá que revisar conceptos clave como revelación, encarnación, y en general la cristología que ha suplantado al mensaje subversivo del Reino (aquello del dedo que señala a la luna). El fondo del problema está en que “a partir del nuevo paradigma relacional se entiende que no hay una verdad ya confeccionada y lista sino que existe un proceso colectivo y plural de búsqueda de la verdad”; en consecuencia debe darse prioridad a lo relacional sobre lo institucional, “preocupándose más por la fidelidad a los valores que por la historia de las definiciones y formulaciones doctrinarias”. En concreto hay que revisar los conceptos de jerarquía y magisterio (“la dictadura de la fidelidad doctrinal y del dogmatismo”), el patriarcalismo, y la misión (la inculturación del evangelio). Propone en cambio volver al evangelio y renovar su capacidad profética mediante la opción por los pobres.

Marià Corbí propone las líneas de un nuevo paradigma axiológico no sometido a ningún sistema de creencias, ni religioso ni laico, porque la religión es creación humana, no revelación divina. Este paradigma debe ser adecuado a una sociedad globalizada, y no puede ser exclusivo ni excluyente; debe recoger lo mejor de la sabiduría humana. Un paradigma axiológico adecuado a la sociedad en continua evolución de conocimientos, que interprete la realidad y regule los hábitos culturales como modos de sobrevivencia para la comunicación y el servicio mutuo; ofrecido sin imposiciones sino como “la mejor de las posibilidades humanas”.

Conclusiones

En conclusión diría que la cultura intelectual de occidente, está desarrollando un nuevo paradigma hermenéutico de la realidad con consecuencias axiológicas sobre nuestra ética social, y que este paradigma cuestiona las religiones tradicionales (en cuanto a sus creencias, preceptos, ritos y jerarquías).

Me pregunto si, desde el punto de vista cristiano, un paradigma cultural puede cuestionar la religión y la ética. El paradigma cultural se basa en la razón (con sus aciertos y sus deficiencias), y desde el punto de vista cristiano, la razón es obra de Dios desde la creación; por tanto es anterior a la religión en tiempo y en rango. Jesús cuestionó (Mc 11,14 y Jn 4,23 insinúan que derogó) su religión judía, cuya institución se atribuía directamente a Dios, pero revalorizó su espiritualidad; y esta espiritualidad coincide con el fondo de todas las religiones y de una ética humanitaria.

En cambio cualquier paradigma cultural tiene que respetar una ética y una espiritualidad, porque son tan inherentes al hombre como la razón. Cada una de estas tres capacidades humanas presenta aciertos y desviaciones, por eso deben interrelacionarse para aproximarse al misterio de una realidad que nos supera. La razón, la ética y la espiritualidad juntas tienen que juzgar tanto a las religiones como a cualquier paradigma cultural. No podemos aceptar que un paradigma cultural nos conduzca a un pensamiento único, a un dios mercado o a un consumismo.

Creo en definitiva que ese nuevo paradigma hermenéutico y axiológico debe inducir a las religiones (especialmente al judaísmo, cristianismo e islamismo) a flexibilizar su estructura y a potenciar la espiritualidad común. Jesús no impuso doctrinas, preceptos ni ritos; propuso un movimiento de fraternidad universal, que denominó como el Reinado de Dios.

Fuente: Atrio

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El fútbol como símbolo patrio.

Para APIAVIRTUAL

Por Sascha Schmidt (*)

Alemania

He aquí un tema para pensar y no solo para sociólogos. Según un estudio publicado en Alemania, la selección nacional de fútbol es la mayor representación de la unidad del país, y con ella se sienten identificados todos los sectores de la sociedad. En esta nota una entrevista con el profesor Sascha Schmidt, coordinador del citado estudio.

Desde el Mundial de Fútbol del 2006 la selección alemana genera los movimientos de masas más grandes del país.

El estudio, adelantado por el ISBS (Institute for Sport, Business and Society) para la Federación Alemana de Fútbol (DFB), encontró que la selección es el más fuerte vínculo entre todos los ciudadanos, para los que su equipo nacional es motivo de orgullo, tanto en lo deportivo como en lo social, y símbolo del sentimiento patriótico.

Curiosamente, este es un fenómeno relativamente reciente cuya fuentes de origen fueron el Mundial del 2006, la nueva política de promoción de talentos jóvenes de la DFB, así como la participación de la selección en campañas de gran contenido social, entre ellas las dirigidas a combatir el racismo, o a apelar por la integración del inmigrante.Deutsche Welle conversó sobre todo esto con el profesor Sascha Schmidt, coordinador del estudio.

Profesor Schmidt, el estudio plantea la pregunta de si la selección de fútbol no es actualmente el cuarto poder en Alemania. ¿Cuán grande es el verdadero poder del equipo nacional en la sociedad alemana?

En Alemania nos encontramos en una sociedad muy dirigida a los individuos y cada vez menos al colectivo. La Iglesia, los sindicatos, y los partidos políticos, vienen perdiendo seguidores y la dimensión de su significado se reduce. Mientras tanto, el equipo nacional, y sus integrantes, tienen cada vez más adeptos y su capacidad de convocar a la sociedad ha venido creciendo.

¿Aplica eso para todos los sectores sociales?

No importa si mujer u hombre, pobre o rico, habitante del campo o la ciudad: no hay ninguna diferencia entre ellos cuando se trata de la selección de fútbol, con la cual todos se sienten identificados por igual. Curiosamente, cuando revisamos qué sector es el que más fuertemente se siente representado por el equipo nacional, nos encontramos con que es el de los inmigrantes.

¿Por qué?

La selección representa a ese país del cual ya son parte, o del cual pueden ser parte. El equipo nacional es apreciado como un instrumento de integración, como un colectivo permeable a través del cual los inmigrantes pueden ingresar a su nuevo hogar. Además, ella ofrece un tema del cual se puede hablar con los anfitriones desde la perspectiva de algo “nuestro”.

¿La selección ofrece un sentimiento de pertenencia?

Si, y también una experiencia colectiva que unifica, y que ninguna otra institución del estado está en capacidad de ofrecer. En nuestra sociedad hay la necesidad de vivir un “nosotros” que solo la selección de fútbol puede brindar.

¿Es este auge de la selección algo pasajero?

No creo que esto sea algo momentáneo, o producto de una moda. La gente se siente atraída por el éxito de la selección, pero en especial por su simpatía. A todos nos gusta ser parte del éxito, y también ser simpáticos.

¿Eso pese a que esta selección no ha ganado ningún título internacional?

Pero para el público alemán es un éxito estar siempre entre los cuatro primeros de los torneos que ha disputado. Ahora bien, las expectativas actualmente son muy grandes y no sabemos qué podrá pasar después del Mundial. Eso sí, si Alemania conquista la Copa del Mundo en Brasil la selección crecerá aún más como símbolo patrio, como representante de todos.

¿Qué se esconde detrás de ese apoyo a la selección: nacionalismo o patriotismo?

Acá estamos hablando de un patriotismo sano y positivo que por cierto apareció con gran fuerza durante el Mundial del 2006, cuando la gente se atrevió al amparo de la selección de fútbol a sentirse orgullosa de su país, sin la carga de culpa histórica tan arraigada en la sociedad cuando se trata de identificarse con ciertos símbolos. Ese fenómeno sorprendió a todos. Además, en los partidos de la selección no hay incidentes con la extrema derecha porque el equipo representa precisamente valores de integración contrarios a los suyos.

¿No es también de cierta forma preocupante que el más importante símbolo patrio alemán en la actualidad sea un equipo de fútbol?

En primer lugar uno debe estar contento de tener ya un símbolo patrio tan positivo de identificación y unidad. Claro, a largo plazo habrá que preguntarse por qué esto es así, por qué un jugador como Mesut Özil es más conocido por todos los alemanes, y tiene un contacto más fluido con ellos, que varios de los más importantes políticos del país. La DFB está muy consciente de su papel, y el de la selección; ellos saben que el fútbol puede mover muchas cosas, pero no todas, porque al final no es otra cosa que un deporte.+ (PE/El Arca/ DW.DE).

(*) Sociólogo.

Fuente: ApiaVirtual

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Para dar un golpe ya no se necesitan ejércitos.

MARCOS ROITMAN ROSENMANN, AUTOR DE TIEMPOS DE OSCURIDAD. HISTORIA DE LOS GOLPES EN AMÉRICA LATINA

Javier Borelli

Tiempo 06.10.2013

El sociólogo y analista político explica los métodos que impuso la globalización para provocar quiebres institucionales. El concepto de complicidad civil y las nuevas formas de la represión. De la Escuela de las Américas a las actuales calificadoras de riesgo. 

Los enemigos están entre nosotros, señaló Fidel Castro durante su viaje a Chile en 1971. A unos metros de él lo escuchaba el edecán militar designado a su visita, un tal Augusto Pinochet. El recuerdo es traído al presente por Marcos Roitman Rosenmann en su libro de reciente publicación Tiempos de oscuridad. Historia de los golpes de Estado en América Latina. Es que esa advertencia no ha perdido actualidad para el doctor en Ciencias Políticas y Sociología por la Universidad Complutense de Madrid, quien sin embargo destaca que la metodología empleada para producir quiebres institucionales ha cambiado. Ya no son las fuerzas armadas las protagonistas, sino los organismos internacionales, los bancos o las "troikas", que no necesitan empuñar un arma o disparar un tiro. 

"Detrás de la llamada ideología de la globalización, existe otra manera de dar los golpes de Estado. No necesitamos ejércitos. Tras la Segunda Guerra Mundial, los dictadores fueron eliminados bajo el criterio de nuevas formas de ejercicio del poder político. Estados Unidos necesitó, incluso en Latinoamérica post revolución cubana, la Alianza para el Progreso y construir regímenes formalmente democráticos para enfrentar las reformas agrarias, los cambios políticos nacionales, antioligárquicos, antiimperialistas, socialistas y anticapitalistas", explica el autor chileno cuya biografía está marcada por los regímenes autoritarios.

Roitman Rosenmann nació en Santiago de Chile en 1955. Comenzó a militar a los trece años y seis más tarde, en 1974, voló a Madrid escapándose del pinochetismo y completando el viaje que su padrastro había iniciado un tiempo atrás, cuando aquel republicano español decidió exiliarse en el angosto país sudamericano lejos del alcance del dictador ibérico Francisco Franco. El Generalísimo seguía en el poder cuando él llegó a España con 19 años y algunas materias de la carrera de Ingeniería aprobadas. Ya no volvería a radicarse a su país natal, pero seguiría con atención todo lo sucedido allí en los 17 años de dictadura y en el resto de la región latinoamericana, haciendo de esa historia su objeto de estudio. 

–En su libro repasa los golpes de Estado en la región y concluye que marchan juntos con el anticomunismo en la historia. ¿Cómo se evidencia esta característica?

–El anticomunismo está presente en los golpes antes de la Revolución Rusa. Es decir, antes de la constitución de la Unión Soviética. La mayoría de las socialdemocracias europeas tienen en común su flagrante anticomunismo. Pero ese anticomunismo era gelatinoso, difuso. No se concentraba en aspectos esenciales de una ideología consistente, sino que era más bien utilizado de una manera maniquea y arbitraria, pero creo que más bien inconsistente. Era, en cierta medida, una herramienta de trabajo. Se atacaba al partido comunista pero no solo a él, también al movimiento obrero, el sindicalismo clasista. Por eso, en realidad, yo planteo que el ataque está dirigido al socialismo-marxista, que me parece más riguroso que el marxismo-leninismo. A partir de la Segunda Guerra Mundial cambia absolutamente el concepto. Aparece un anticomunismo consistente. Porque aparece reflejado como enemigo interno en la necesidad de la agresión. Ese elemento gelatinoso se vuelve ya antisubversión. Se vuelve guerra contrainsurgente. Leyes de "defensa de la democracia" articuladas con la declaración de ilegalidad del Partido Comunista. Es decir que el anticomunismo aparece expresado de varias maneras y el comunismo aparece como un obstáculo a la construcción de un mundo libre.

–Y a la vez postula que las Fuerzas Armadas no accionan en soledad sino que forman parte de una alianza de clases que llevan adelante los golpes de Estado…

–Un golpe de Estado es una técnica de toma del poder. Es el ejercicio de un sector político que es desbancado y que quiere retomar la dinámica del poder. Suele estar a cargo de las instituciones del Estado. Entonces, ¿qué institución hegemónica en el siglo veinte con capacidad de lograr obediencia, controlar el territorio y tener las armas puede hacerse como instrumento del golpe de Estado? Las Fuerzas Armadas, que de la misma manera estuvieron vinculadas a partir de la Segunda Guerra Mundial a la construcción ideológica de los EE UU. Porque allí se formaron, de allí recibieron los fondos y la tecnología. Es la famosa Escuela de las Américas. Pero para eso tiene que haber una dinámica, que podríamos llamar la cocina política, donde el poder civil –que incluye a los partidos políticos de la derecha, los terratenientes, los industriales, el capital financiero, las grandes empresas multinacionales de la época– tuviera miedo de aquellas reformas que les quitaban el poder. Por todo esto puede verse que las Fuerzas Armadas no actuaron de la misma manera que los ejércitos en la época oligárquica. Los nuevos golpes militares tenían otra doctrina. El concepto geopolítico del Estado como cuerpo vivo atacado por aquellos elementos que quieren disolver la familia, la identidad nacional, introducir valores exógenos, contrarios a la patria, a la nación. Era un discurso genérico que se articuló justamente al anticomunismo. Ahí apareció la guerra psicológica, económica, política, la informática. Aquellos elementos que fueron construyendo los ejes para que el ejército actuara. Porque el ejército fue preparado para actuar cuando le dieran la orden.

–En los últimos años este planteo ha cobrado más fuerza en las sociedades latinoamericanas que cuestionan, y hasta promueven juicios, contra los "cómplices civiles" de las dictaduras.

–Cómplice no es el que actúa sino el que otorga. Por eso, yo no diría cómplices, sino partícipes de los golpes. Hay una frase de Jorge Rafael Videla, una vez preso, en la que dice que había empresarios que le decían que se había quedado corto con los que había matado… Entonces, esos son los responsables desde el punto de vista ideológico-político, en el ámbito de los partidos, empresarios y clase dominante que articularon, solventaron y armaron el golpe. Ahí no hay complicidad, son socios necesarios. 

–En los golpes de Estado que usted releva muestra a Estados Unidos como principal "organizador" de estas intervenciones. En las nuevas modalidades de golpe que usted llama "de guante blanco", ¿cree que mantiene ese rol?

–Simplemente hay que ver cuáles son las agencias de calificación de riesgo: estadounidenses. Lo que cambia es la forma, pero en el fondo EE UU sigue manteniendo la hegemonía. Cambia el mecanismo de ejercicio de esa hegemonía, por eso las Fuerzas Armadas pueden irse a los cuarteles. Porque otros realizan los golpes de Estado. En Chile se intentó un golpe de Estado de guante blanco contra Salvador Allende, juntando los dos tercios del Parlamento para destituirlo. Ese mecanismo tardó más de treinta años en producirse y ocurrió en Honduras en 2009. También con Fernando Lugo en Paraguay, en 2012. Pero ese siempre fue el objetivo, lo que pasa es que hubo un punto de inflexión que fue la Guerra Fría. Cuando acaba, Estados Unidos necesita otra forma de ejercicio de dominación porque el enemigo que los ataca, el comunismo, supuestamente ha sido derrotado. Curiosamente, entonces viene la primera invasión a Irak, en 1990. Y eso significa una concepción de los inicios del unilateralismo en el ámbito de que EE UU va a plantear, desde mi punto de vista, una tercera guerra mundial. Porque las guerras mundiales reconstruyen los órdenes. Tras la Segunda Guerra surgieron las Naciones Unidas, tras la primera guerra de Irak y luego con el atentado a las torres gemelas se produce otro cambio absoluto, que no quiere decir que EE UU haya perdido. Al contrario, EE UU tiene la hegemonía cultural y económica. Porque para el capitalismo no hay crisis. La crisis es para nosotros. Porque nosotros estamos viviendo en condiciones de esclavitud, nuestros jóvenes tienen el 70% de desempleo. Al capitalismo no le preocupa eso. No tiene límites para la explotación salvaje del mundo. Y EE UU opera en esa dinámica.

–Sin embargo, han surgido en América Latina gobiernos que han salido a denunciar el dominio estadounidense y a tratar de marcar límites...

–Por eso los golpes de Estado no han desaparecido. En Venezuela, Ecuador y Bolivia, por ejemplo, ha habido intentonas de golpes de Estado. No hace falta que el ejército actúe de manera irracional. Ahora hay una represión selectiva. No es un tanque en la calle, ni la toma de un palacio o el bombardeo de La Moneda. El capitalismo va por otra dinámica: la lógica de los grandes multinacionales de la soja, el uso del Amazonas, las dinámicas de Pascua Lama con las nuevas materias primas. Todas cosas en las que no les importa nada el poder formal, porque se ha perdido la centralidad de la política. El presidente de un Parlamento no decide nada.

–Entonces, ¿quienes estén en la presidencia de los países no tienen herramientas para contrarrestar estos avances?

–Claro. Tiene que ver con el concepto de hemisferio y de autonomía militar. Las fuerzas armadas perdieron el concepto de autonomía. Hoy no necesitamos estado militar, sino un estado de seguridad establecido en términos de la lucha antiterrorista, del control social, y para eso basta con las videocámaras en los centros comerciales, los subtes, el teatro, el cine, el Facebook, las redes. Evidentemente, es otra manera más perfecta de controlarnos que asustarnos directamente con los militares en las calles.

–¿Y cómo se puede prevenir o cómo se puede formar una respuesta eficaz a estos golpes de guante blanco?

–Esa es la pregunta del millón. No creo que se pueda prever. Nadie previó tampoco el triunfo de la Revolución Cubana más allá de la contingencia, tampoco el golpe del 11 de septiembre del '73, ni el del '76 o el '66 en Argentina. Lo que hay que hacer es estar preparado y alerta en la construcción de una sociedad civil y democrática. Una sociedad que construye democracia, participación, ciudadanía, que expresa mecanismos de control institucional a través del hecho republicano no va a estar sometida a golpes de Estado desde esa tensión. Es más, si está sometida los va a poder revertir. Como pasó en Venezuela en 2002. Si la sociedad venezolana no hubiese sido democrática, ese golpe hubiese triunfado. Porque la gente salió a la calle a defender su gobierno, los elementos democráticos. Y eso generó miedo en quienes secuestraron a Chávez. Si Argentina tiene una organización institucional democrática en el ámbito del diálogo y las organizaciones populares, las posibilidades de un golpe de Estado son mínimas.

–¿Y cuáles son los indicios de que se está en el mal camino?

–Cuando se subvierte el orden ciudadano democrático, como pasó en Chile en el '73, las posibilidades de éxito del golpe son muchas. Ahí está la lógica de la trama civil. Lo que pasó en Chile fue que se deslegitimó el orden político para justificar la acción de las Fuerzas Armadas. Se generó un Estado negro, la desestabilización, los atentados terroristas, se actuó contra el comandante del Ejército Carlos Prats para que renunciara. Porque en las Fuerzas Armadas hubo mayor tortura y represión en términos cualitativos después del 11 de septiembre. Son las cosas que no se saben. Tenientes, coroneles, capitanes, que se opusieron al golpe. Pinochet tuvo que cambiar las ordenanzas militares, si no el golpe no se producía. Hoy los militares se pueden ir a los cuarteles porque el orden no depende de ellos. Su papel es otro. El control territorial, la lucha contra el narcotráfico, etc. Porque quienes defienden la lógica de funcionamiento de los Estados hoy son las trasnacionales. «

"Chile vende una imagen"

La salida del libro de Marcos RoitmanRosenmann coincidió con el aniversario por los 40 años del golpe en Chile. La fecha redonda, como suele suceder en todos los países, puso al aniversario en la cima de la agenda política y motivó tanto nuevos actos de homenaje a las víctimas como declaraciones de las actuales figuras políticas. Sin embargo, la situación no despertó mucha expectativa en el sociólogo chileno.

“El problema es que es un lavado de cara del estilo de lo que aquí se conoce como la teoría de los dos demonios. Porque plantean que los asesinados por la dictadura también querían matar. Entonces hay un reconocimiento espurio y bastardo, porque no se termina reconociendo realmente el asesinato, muerte y tortura y el haber sido copartícipe de la ruptura del orden constitucional. Se dice sólo que se cometieron excesos y el lenguaje es muy importante en esto”, señala. “Yo creo que no hay realmente una voluntad política de hacer justicia y reparación. Sino un intento de cerrar páginas. Si bien el pecado original fue la sangre, de alguna manera esto se ha redimido con el éxito económico. Entonces para que abrir una herida cuando todos estamos de acuerdo que gracias a la dictadura Chile está en el primer mundo”.

–Usted ha planteado que eso forma parte de un mito que ha sido muy dañino para Chile.

–Claro, si Chile es el segundo o tercer país en desigualdad de América Latina. Se habla del cobre chileno cuando más de la mitad de las nuevas minas están en manos de trasnacionales. Chile vende una imagen, la marca Chile que consiste en decir que tiene más de 70 tratados de libre comercio, que está en la OCDE y por tanto es un país desarrollado, que hizo una transición modélica, que salió adelante. La gente ha comprado eso. 

–Por eso plantea que los objetivos del golpe en Chile se cumplieron.

––Claro, porque ellos refundaron el orden y construyeron un nuevo tipo de chileno. Hicieron el paso del ciudadano al consumidor. Eso significa el abandono de la democracia política en función de lo que es la economía de mercado. Eso implica un proceso que Pinochet llamó: “Yo no tengo plazos, tengo metas”. Los que se opusieron al proyecto en principio luego lo asumieron como programa propio, como pasó con la Concertación. Es lo que le permitióa la dictadura consolidar el proyecto político. Por eso hay continuidad.

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Información relacionada:

Tiempos de oscuridad, una historia de los golpes de Estado en América Latina

Pacto de traición, a cuarenta años del golpe de Estado en Chile 

El ensayo, en Akal

Marcos Roitman Rosenmann (Facebook)

Fuente: Chacatorex

Brasil: el precio del progreso.

Boaventura de Sousa Santos, Doctor en Sociología del Derecho por la Universidad de Yale y catedrático de Sociología en la Universidad de Coímbra

Público

Con la elección de la presidenta Dilma Roussef, Brasil quiso acelerar el paso para convertirse en una potencia global. Muchas de las iniciativas en ese sentido venían de atrás, pero tuvieron un nuevo impulso: Conferencia de la ONU sobre el Medio Ambiente, Rio+20 en 2012, Mundial de Fútbol en 2014, Juegos Olímpicos en 2016, lucha por un asiento permanente en el Consejo de Seguridad de la ONU, papel activo en el creciente protagonismo de las “economías emergentes”, los BRICS (Brasil, Rusia, India, China y África del Sur), nombramiento de José Graziano da Silva como director general de la Organización para la Agricultura y la Alimentación (FAO) en 2012 y de Roberto Azevedo como director general de la Organización Mundial del Comercio a partir de 2013, una política agresiva de explotación de los recursos naturales, tanto en Brasil como en África, principalmente en Mozambique, fomento de la gran agricultura industrial, sobre todo para la producción de soja, agrocombustibles y la cría de ganado.

Beneficiado por una buena imagen pública internacional granjeada por el presidente Lula y sus políticas de inclusión social, este Brasil desarrollista se impone ante el mundo como una potencia de nuevo tipo, benévola e inclusiva. No podía, pues, ser mayor la sorpresa internacional ante las manifestaciones que en la última semana sacaron a la calle a centenares de miles de personas en las principales ciudades del país. Si ante las recientes manifestaciones en Turquía la lectura sobre las “dos Turquías” fue inmediata, en el caso de Brasil fue más difícil reconocer la existencia de “dos Brasiles”. Pero está ahí a ojos de todos. La dificultad para reconocerla reside en la propia natureza del “otro Brasil”, un Brasil furtivo a análisis simplistas. Ese Brasil está hecho de tres narrativas y temporalidades. La primera es la narrativa de la exclusión social (uno de los países más desiguales del mundo), de las oligarquías latifundistas, del caciquismo violento, de las élites políticas restrictas y racistas, una narrativa que se remonta a la colonia y se ha reproducido sobre formas siempre mutantes hasta hoy.

La segunda narrativa es la de la reivindicación de la democracia participativa, que se remonta a los últimos 25 años y tuvo sus puntos más altos en el proceso constituyente que condujo a la Constitución de 1988, en los presupuestos participativos sobre políticas urbanas en centenares de municipios, en el impeachment del presidente Collor de Mello en 1992, en la creación de consejos de ciudadanos en las principales áreas de políticas públicas, especialmente en salud y educación, a diferentes niveles de la acción estatal (municipal, regional y federal). La tercera narrativa tiene apenas diez años de edad y versa sobre las vastas políticas de inclusión social adoptadas por el presidente Lula da Silva a partir de 2003, que condujeron a una significativa reducción de la pobreza, a la creación de una clase media con elevada vocación consumista, al reconocimiento de la discriminación racial contra la población afrodescendiente e indígena y a las políticas de acción afirmativa, y a la ampliación del reconocimiento de territorios y quilombolas [descendientes de esclavos] e indígenas.

Lo que sucedió desde que la presidenta Dilma asumió el cargo fue la desaceleración o incluso el estancamiento de las dos últimas narrativas. Y como en política no existe el vacío, ese terreno baldío que dejaron fue aprovechado por la primera y más antigua narrativa, fortalecida bajo los nuevos ropajes del desarrollo capitalista y las nuevas (y viejas) formas de corrupción. Las formas de democracia participativa fueron cooptadas, neutralizadas en el dominio de las grandes infraestructuras y megaproyectos, y dejaron de motivar a las generaciones más jóvenes, huérfanas de vida familiar y comunitaria integradora, deslumbradas por el nuevo consumismo u obcecadas por el deseo de éste.

Las políticas de inclusión social se agotaron y dejaron de responder a las expectativas de quien se sentía merecedor de más y mejor. La calidad de vida urbana empeoró en nombre de los eventos de prestigio internacional, que absorbieron las inversiones que debían mejorar los transportes, la educación y los servicios públicos en general. El racismo mostró su persistencia en el tejido social y en las fuerzas policiales. Aumentó el asesinato de líderes indígenas y campesinos, demonizados por el poder político como “obstáculos al crecimiento” simplemente por luchar por sus tierras y formas de vida, contra el agronegocio y los megaproyectos mineros e hidroeléctricos (como la presa de Belo Monte, destinada a abastecer de energía barata a la industria extractiva).

La presidenta Dilma fue el termómetro de este cambio insidioso. Asumió una actitud de indisimulable hostilidad hacia los movimientos sociales y los pueblos indígenas, un cambio drástico respecto a su antecesor. Luchó contra la corrupción, pero dejó para los aliados políticos más conservadores las agendas que consideró menos importantes. Así, la Comisión de Derechos Humanos, históricamente comprometida con los derechos de las minorías, fue entregada a un pastor evangélico homófobo, que promovió una propuesta legislativa conocida como cura gay. Las manifestaciones revelan que, lejos de haber sido el país que se despertó, fue la presidenta quien se despertó. Con los ojos puestos en la experiencia internacional y también en las elecciones presidenciales de 2014, la presidenta Dilma dejó claro que las respuestas represivas solo agudizan los conflictos y aislan a los gobiernos.

En ese sentido, los alcaldes de nueve capitales ya han decidido bajar el precio de los transportes. Es apenas un comienzo. Para que sea consistente, es necesario que las dos narrativas (democracia participativa e inclusión social intercultural) retomen el dinamismo que ya habían tenido. Si fuese así, Brasil mostrará al mundo que sólo merece la pena pagar el precio del progreso profundizando en la democracia, redistribuyendo la riqueza generada y reconociendo la diferencia cultural y política de aquellos que consideran que el progreso sin dignidad es retroceso.

Fuente: Redes Cristianas

“Sobre la exclusión ideológica de los poderes y la inclusión que nace del Reino de Dios”

“Por el camino venía un gemido amargo de esquilones rotos.

Era un sonido que hacía temblar a los judíos.

Había quienes corrían con sólo oírlo. Y todos aceleraban el paso.

Temían ver aparecer, de un momento a otro, aquellas piltrafas de hombre, que llamaban leproso. Oían sus gritos ‘Tamé, tamé’ (impuro, impuro),

y toda su piel de hombres y de cumplidores de la ley se ponía en estado de alerta” 

José Luis Martín Descalzo, “Vida y Misterio de Jesús de Nazaret, Tomo II: El mensaje”

por Juan Pablo Espinosa Arce

El tema de la exclusión y de la inclusión social, política o cultural es un recurrente en la contingencia de las sociedades y es un fenómeno que se puede analizar desde diferentes perspectivas y disciplinas, tales como la sociología, la economía, la antropología y la teología. En nuestro desarrollo, queremos adentrarnos en la interpretación que la biblia  y la reflexión teológica hacen de ambos conceptos. Para ello, analizaremos el texto del encuentro de Jesús con el leproso (Mc 1,39-45), hermenéutica que desarrollaremos en tres apartados:

1. Situación del leproso antes del encuentro con Jesús: Exclusión en clave ideológica

2. Situación del leproso durante y después del encuentro con Jesús: Inclusión que nace del Reino de Dios

3. Situación de Jesús luego del encuentro con el leproso: Exclusión – inclusión en clave misionera y evangelizadora

1. Situación del leproso antes del encuentro con Jesús: Exclusión en clave ideológica.

Lo que debemos comprender en primer lugar es quién es el leproso. El leproso/leprosa, era para la sociedad judía el ‘muerto viviente’. Era un estropajo humano que por causa de su enfermedad era considerado un ptojoi, “es decir un sujeto incapaz de ganarse el sustento, ya sea por invalidez, por enfermedad, o por causas de otra índole. En definitiva los ptojoi representan a alguien que está imposibilitado de ingresar y mantenerse en el sistema judío o griego” (Carbullanca, 2011, p.51). La exclusión del leproso era una comprendida desde la ideología legalista de los grupos de poder, escribas y fariseos, representados en el relato marcano por la sinagoga y por la Ley de Moisés. Con esto, comprendemos en primera instancia que tanto la sinagoga (o también el mismo Templo de Jerusalén) así como la Ley, son instrumentos de legitimación de la marginación y exclusión sociocultural y política que son utilizada por un grupo minoritario en desmedro de un grupo más amplio. El leproso tenía su ‘centro vital’ en los lugares apartados, entre las tumbas de los cementerios y en los desiertos, esto en contraposición con el lugar de los grupos ideológicos que habitan la sinagoga, el templo y utilizan la Ley como instrumento de marginación.

La marginación que experimenta el leproso es una ideológica, la cual es definida como “el conjunto de ideas o representaciones que, como falsa conciencia, contribuyen a la dominación social” (Parker, 2006, p.14). La legitimación excluyente se expresa además desde la cultura y más específicamente del etnocentrismo, el cual expresa que cuando un grupo humano necesitar autodefinirse y autolegitimarse desde sus privilegios contenidos en esta ‘falsa conciencia’, se comprende como el centro  de toda medida con lo cual va sistemáticamente “rebajando a lo distinto, lo extranjero, lo Otro a la categoría de curioso, inferior e incluso peligroso” (Parker, 2006, p.12). El leproso es por tanto un peligro a causa de su impureza, contraída por un demonio, causas naturales o por la también ideología de la doctrina de la retribución que decía que el pecado de los padres se transmitía hasta siete generaciones posteriores.

2. Situación del leproso durante y después del encuentro con Jesús: Inclusión que nace del Reino de Dios

El relato del encuentro de Jesús con el leproso sigue con el diálogo que surge entre ambos. Es interesante notar que la ideología excluyente prohibía a un ‘sano’ interactuar con un ‘enfermo’, ya que el primero quedaba impuro siendo posteriormente excluido de la sociedad y de la sinagoga en virtud de la ley como elemento ideológicamente marginador. Jesús suprime la dimensión ideológica excluyente y entra al mundo el leproso, y decimos ‘entra a su mundo’ porque él siente compasión, es decir, pone su vida y su proyecto del Reino de Dios al servicio del marginado y excluido.

Con esto, el Reino de Dios y su mensaje asumen una función social la cual expresa a “Dios como promesa y utopía comunitaria de liberación y justicia. La esperanza en el Reino de Dios parte de una singular conciencia de opresión y de injusticia, pretende expresamente denunciar poderes históricos concretos y vincula inseparablemente la fe en la fidelidad de Dios con su intervención justiciera y liberadora” (Aguirre, 1994, p.141). La ‘singular conciencia de opresión y justicia’, curiosamente también se asume como una ideología, pero esta vez radica en un determinado conjunto de ideas que permite realizar una hermenéutica de la historia en la que se enfrenta el poder excluyente y el Reino de Dios inclusivo y protector de los ‘otros’, de los ‘distintos’.

La práctica inclusiva de Jesús se expresa posteriormente en la expresión que dirige al leproso “quiero, queda limpio”, o lo que es lo mismo ‘ya eres parte nuevamente de la sociedad que con medios ideológicos te terminó excluyendo, por lo tanto se consciente de que el Reino de Dios ha llegado’ (Cf. Mc 1,14-15). Esta práctica inclusiva nos hace comprender por tanto que Jesús actúa no desde el centro ideológico y santo de la religión farisaica, sino que vive en la periferia y es capaz de reinvertir la historia en pos de los marginados. Desde este nuevo centro que ahora es marginal, Jesús “anuncia el Reino, que no es lo que tenemos ahora, no es la Iglesia ni lo mejor de nuestra sociedad. Es algo que reclama violencia, que agita el corazón y nos mueve” (Reyes, 2008, p.327). 

3. Situación de Jesús luego del encuentro con el leproso: Exclusión – inclusión en clave misionera y evangelizadora 

El texto del encuentro con el leproso concluye con el mandato que Jesús dirige al primero de no contar a nadie lo que ha sucedido y además de ir a presentarse al sacerdote y dar la ofrenda que la ley mosaica prescribía para los que eran sanados de la lepra. Posteriormente a este diálogo, es interesante lo que dice el texto, a saber, Jesús ya no podía presentarse en lugares públicos y se mantenía en las afueras de la ciudad y de las sinagogas. Lo que quiere significar esto es que Jesús ahora experimenta la exclusión que vivía el leproso, y que nace de haberle tocado, dialogado con él y haberlo sanado. Por haber entrado en el mundo del leproso, Jesús es obligado a salir de los lugares públicos y dirigirse a los lugares de los ‘otros’, de los campesinos, de los pescadores, mujeres, niños, en fin, de todos los excluidos del mundo pagano. Exclusión que sin embargo evoca un imaginario teológico que hablará de la inclusión de estos mismos marginados.

La inclusión que se provoca en la praxis de Jesús es una que se fundamenta en la vivencia misionera y evangelizadora nacida del diálogo con el excluido. Esto se comprende como un “dejarse interrogar por la mirada a veces desesperada de tantas personas sufrientes y agonizantes es ponerse en una situación de límite radical donde no hay respuestas humanas, donde el lenguaje se ve confrontado con una notoria necesidad de silencio, donde no hay recetas universalmente válidas, donde no hay fórmulas mágicas, donde no hay planificación ni cálculos que valgan: ¡es orillar la frontera absoluta de la muerte y como parte inescindible del misterio de la vida! (Alonso, 2011, p.24)

Que en la praxis inclusiva de Jesús no hallan cálculos ni fórmulas mágicas, exige un doble desafío a las iglesias, una misión y una evangelización renovadas y que se deben posicionar en clave dinámica, compasiva y que deje de lado la traición ideológica de los poderosos que atacan a los marginados. Es por ello que las iglesias deben fatigarse para poder seguir a su Señor que cruza a la otra orilla en busca de los marginados, orillando la frontera de los ‘normales’ y atreviéndose a ir en la búsqueda de los pobres, de los enfermos, los locos, los ancianos, las mujeres, los niños, en fin, de las minorías que son puestas contra la pared producto de los instrumentos de legitimación de la exclusión. El Reino de Dios que irrumpe en la historia exige finalmente narrar esa misma historia de manera subversiva, es decir, desde los excluidos que son liberados y vueltos a colocar en la vida social, política, cultural y creyente.

Referencias:

-       Aguirre, R. (1994). La mesa compartida, Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales. Sal Terrae: Santander.

-       Alonso, E. (2011). La mirada de lo invisible. Revista Mensaje, 602, 24-25.

-       Carbullanca, C. (2011). ¿Existe la mala suerte? Evangelización de los pobres en la cultura tecnológica. San Pablo: Santiago de Chile.

-       Parker, C. (2006). Cultura. Universidad Católica Silva Henríquez: Santiago de Chile.

-       Reyes, J. (2008). Signos de estos tiempos, interpretación teológica de nuestra época.Universidad Alberto Hurtado: Santiago de Chile

  

Autor/a: Juan Pablo Espinosa Arce

Juan Pablo Espinosa Arce es estudiante de Pedagogía en Religión y Filosofía - UC del Maule. Laico católico, Diócesis de Rancagua - CHILE

Fuente: Lupa Protestante