Nicolás Panotto
Al escribir estos pensamientos, no deseo esbozar ningún argumento sobre algo que ya asumo como punto de partida, que es la multifacética relación entre la iglesia y los asuntos sociales, la fe y la política, lo social y lo religioso. Por el contrario, asumo el hecho de que dicha relación existe inscripta de muchas maneras, sea consciente o inconscientemente.
Lo que motiva este escrito son más bien algunas cuestiones que emergen cuando las creencias religiosas se inscriben en un contexto de tensión política, con posicionamientos antagónicos y polarizados. ¿Acaso la fe no es parcial? ¿Cuál es la medida para analizar una opción política desde un marco de creencia? ¿Cómo hace una comunidad religiosa para lidiar con la pluralidad de opciones socio-políticas de los sujetos que la componen?
Al hacerme estas preguntas, vino a mi mente la distinción que hace Juan Luis Segundo entre fe e ideología. La primera no refiere estrictamente al campo religioso sino al deseo que moviliza a toda persona a construir el sentido de su realidad. “La fe estructura toda la existencia en torno a una significación determinada”, dice Segundo (1982:29) Esto quiere decir que la fe remite a la construcción nunca acabada de la percepción de lo que es, de lo que nos rodea, de lo que comprendemos como real. No tiene que ver con un contenido discursivo particular sino con el movimiento interpretativo que mueve a todo sujeto a dar sentido a su contexto y atender a las demandas concretas que aparecen en él.
Este proceso de construcción de sentido no queda en la mera búsqueda sino que se va concretizando en procesos, formas, discursos e institucionalizaciones históricas, con el objetivo de operacionalizar esa búsqueda en espacios y circunstancias específicos. Esto es lo que Segundo denomina ideologías: “llamaremos ideología a todos los sistemas de medios, naturales o artificiales, en orden a la consecución de un fin. Podríamos decir también […] que es el conjunto sistemático de lo que queremos de manera hipotética, no absoluta; en otras palabras, todo sistema de medios (1982:30)
Dos elementos a resaltar de esta afirmación. Por un lado, que lo ideológico no es definido por Segundo sólo como un sistema de pensamiento sino como una práctica en sentido amplio: una institución, un tipo de discurso, una práctica social, etc. Por otro lado, es interesante notar que Segundo ubica lo ideológico en el campo de lo hipotético. En este sentido, ninguna ideología puede absolutizarse desde su especificidad. Siempre será parcial, dependiendo de la manera en que responde al contexto y a las necesidades concretas que intenta responder.
En conclusión, Segundo explica de esta manera la paradoja de las operaciones políticas. Por un lado afirma que una fe sin ideologías está en realidad muerta. Toda búsqueda de sentido siempre se concreta en una práctica específica según el contexto y sus demandas. Pero por otro lado, toda ideología es siempre relativa ya que se inscribe dentro de un proceso más amplio, que es el constante camino de búsqueda de sentido de los sujetos y las comunidades sociales según las caracterizaciones, complejidades y transformaciones constantes de sus contextos. Segundo afirma que cuando una ideología se absolutiza en tanto práctica específica como fin en sí misma, cercena el proceso de búsqueda que moviliza a las personas. En otras palabras, si la ideología se sedimenta, coacciona el proceso creativo inherente de la humanidad.
Esta diferenciación entre fe e ideologías se relaciona con una distinción en la misma dirección dentro del campo de la filosofía: lo político y la política. Mientras lo primero tiene que ver con los procesos de construcción identitaria que representan a todo sujeto o grupo social, lo segundo se vincula con las instituciones que se crean para historizar dichas búsquedas. Pero lo segundo siempre remite a lo primero. O sea: las institucionalizaciones socio-políticas deben ser transitorias a la luz de los procesos de construcción identitaria. Ninguna institución específica puede abarcar todos los procesos de constitución social ya que este espacio es lo suficientemente plural y heterogéneo como para inscribirse en una sola forma de representatividad (ver Mouffe 2007, Cap 1).
Volviendo al ámbito religioso, debemos afirmar lo siguiente: una vinculación sana entre fe y política es mantener abierta la tensión entre las búsquedas de sentido y las respuestas ideológicas particulares. Y aquí remito a un elemento característico de lo religioso: la noción de trascendencia. Esta idea, vinculada a una caracterización de lo divino, tiene implicancias directas en la manera en que la fe opera en la historia. Hay quienes radicalizan la trascendencia de lo divino, desvinculando la fe de todo asunto histórico. Pero la trascendencia también puede ser comprendida como ese sentido de apertura constante de los contextos. O sea, no ver la trascendencia como algo fuera de la historia sino inscripta en ella.
En este sentido, la fe actúa como proceso de trascendentalización de lo histórico y sus opciones, no desvinculándose de ella sino promoviendo su complejidad y múltiples posibilidades de ir “más allá” de lo que aparece en lo inmediato. A través de esta trascendentalización, las dinámicas políticas en la historia no se ciernen a un cúmulo de opciones relativas sino se abren a un sinnúmero de posibilidades. En este sentido, también, toda operación histórica se relativiza como una respuesta concreta dentro de un proceso mucho más amplio, que se proyecta en un movimiento constante de la historia, en el cual lo divino se manifiesta de formas plurales.
Es interesante traer aquí la reflexión final de Segundo sobre el papel político de esta dinámica –especialmente desde una perspectiva cristiana-, la cual denomina función desidolátrica y desabsolutizadora. Segundo la define de la siguiente manera:
Si los cristianos ejercen su función desidolátrica y desabsolutizadora, lo harán en todas las posiciones políticas que adopten. Desabsolutizarán las posiciones de derecha cuando se sitúan a la derecha, y las de izquierda cuando se sitúan a la izquierda. Y la reconciliación vendrá justamente de esa recíproca desabsolutización (1973:66)
Esta función desabsolutizadora posee varias consecuencias, especialmente para la vinculación entre la fe y sus determinaciones ideológicas. En primer lugar, comprender que toda opción política es siempre relativa, que no puede absolutizarse en tanto discurso. Uno/a puede defenderla, pero sabiendo que se inscribe en el campo de lo hipotético y que toda opción ideológica es eso: una opción que uno/a toma desde una perspectiva y lugar determinado. En segundo lugar, esto conlleva un desafío particular en el ámbito de las comunidades religiosas, más aún en momentos de polarización política entre posiciones antagónicas. Ellas deben ser espacios de pluralidad, comprendiendo que la fe no tiene que ver con una única manera de enfrentar los desafíos históricos sino con muchos y variados, y que la riqueza de dichas opciones se encuentra en la manera de poder articularse –inclusive de manera conflictiva- desde la respuesta a los desafíos de un contexto o demandas específicas.
Por último, surgen algunas preguntas: ¿existe, entonces, algún criterio ético para evaluar una postura política desde una perspectiva religiosa o teológica? ¿Acaso esta dinámica no se transforma en un ejercicio de constante cuestionamiento sin asumir un lugar? ¿Quiere decir, entonces, que tomar una posición política específica desde una lectura religiosa o una vivencia de fe no es compatible? Para nada. Siguiendo la lógica presentada por Segundo, la toma de posiciones y la desabsolutización que produce la dinámica de la fe no son extremos opuestos sino elementos que van juntos frente al responder a un tercer aspecto en cuestión, que Segundo denomina liberación histórica. Esto quiere decir que el proceso de construcción política no refiere a cómo las necesidades se adaptan a una ideología y su propuesta, sino al revés: a cómo esta última atiende a las necesidades concretas del contexto.
Es lo que Ernesto Laclau (2005) desarrolla sobre el lugar de las demandas democráticas y populares como elementos de construcción política: la respuesta a dichas demandas se transforma en un espacio de articulación entre diversas particularidades y posicionamientos políticos, creando así un campo de sentido donde distintas voces aportan desde su especificidad en un marco más amplio pero no homogéneo sino dinamizado por la pluralidad que lo compone. De aquí podemos afirmar que la desabsolutización actúa más bien como una lógica que atraviesa toda particularidad, permitiendo su constante transformación y su articulación con otras a partir de la atención a necesidades, desafíos y problemáticas socio-políticas específicas.
Por último, me animaría a decir que el mismo sentido de desabsolutización ofrece un marco ético. ¿Por qué? Hagamos un ejercicio dialéctico. Lo contrario a esa idea es la de absoluto. Los absolutismos en el campo socio-político crean violencia, la cual puede inscribirse en el hermetismo de una práctica o ideología que se impone como única. Esta dinámica refleja una serie de presupuestos éticos: una visión cerrada y estigmatizada del campo social, una antropología discriminatoria que considera sólo a quienes se acomodan a su orden, una dinámica excluyente en la creación de un espacio de poder centralizador, entre otros elementos que podríamos mencionar.
Pero cuando hablamos de desabsolutización también partimos de ciertos presupuestos éticos: conlleva reconocer lo otro/a, lo distinto, lo diferente y su dignificación a través de la inclusión, potenciar la creatividad, abrir un espacio de libertad y luchar por la humanización en todos sus sentidos. En otros términos, la desabsoltización moviliza la construcción de la justicia desde la apertura de un espacio plural y heterogéneo centrado en la plenificación de la existencia. Y de esta manera también se transforma en un “lente” ético para construir y cuestionar opciones, en el sentido de que se parte de la idea de que una particularidad política debe aportar a la construcción de espacios de libertad, de inclusión, de humanización y de liberación en el pleno sentido del término. Aquí la derecha y la izquierda, lo progre y lo conservador en tanto prácticas específicas, se diluyen o deconstruyen al verse inscriptas en un proceso hermenéutico más amplio.
De aquí, toda opción particular que se absolutice y sedimente a sí misma cercenando estas dinámicas liberadoras deben ser consideradas como apolíticas, en el sentido de no permitir el desarrollo de esta sana tensión entre las búsquedas y las respuestas específicas, tan necesaria para toda dinámica social. Desde una perspectiva cristiana, podemos encontrar en el mismo caminar de Jesús de Nazaret un criterio para sostener estas perspectivas, al ver en sus palabras y acciones una promoción del sentido de apertura de la historia a través del cuestionamiento y la superación de toda sedimentación, sea religiosa (la ley) o política (el Imperio), partiendo siempre desde la necesidad del excluido/a. Jesús no vino a instalar ninguna práctica institucionalizada sino promovió un sentido de sensibilidad y apertura al Otro/a, a su contexto y a sus necesidades, para desde allí resignificar todo aquello –sea un discurso, una práctica, una costumbre- que imposibilite la acción libre del pueblo.
Bibliografía
Laclau, Ernesto, La razón populista, FCE, Buenos Aires, 2005
Mouffe, Chantal, En torno a lo político, FCE, Buenos Aires, 2007
Segundo, Juan Luis, Masas y minorías, Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1973
– El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Tomo I, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1982
Fuente: Lupa protestante
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