Manifiesto contra el fundamentalismo político evangélico.

 

NICOLÁS PANOTTO

Personalmente, trato de evitar cualquier tipo de categorización arbitraria, más aún en asuntos políticos. Prefiero apelar al diálogo constante, sin juicios a priori, partiendo del hecho de que toda expresión es siempre subjetiva y contingente, especialmente en un contexto democrático que se establece en la búsqueda de consensos transitorios a partir de una sana disputa entre las partes en juego.

Pero hay momentos donde se hace inevitable no pararse y afirmar de frente ciertos juicios que pueden sonar terminantes y hasta pedantes –con todo el riesgo de parecer absolutizar un sesgo-, donde la presión de ciertas circunstancias hace ineludible tomar posicionamientos alternativos frente a propuestas que se presentan insalvables.

¿Cuál es el criterio ético para esta determinación? No el hecho de creer que la posición o juicio particular de uno/a sea la verdad universal a ser cumplida. Por el contrario, parte de la imperiosa necesidad de denunciar voces, posicionamientos socio-políticos y criterios morales particulares que se presentan clausurados y absolutos cuando no lo son, y que en dicho ejercicio interrumpen un desarrollo democrático saludable, que priorice la diversidad y la pluralidad inherentes a nuestras sociedades, y la necesidad de construir instancias de participación, articulación e inclusión, donde todas las partes sean reconocidas y formen parte de un espacio de diálogo.

En este caso, nos queremos referir a diversas expresiones “evangélicas” –o sea, que se presentan como tales aunque no representan el espectro evangélico en su totalidad- que hace tiempo están cobrando un creciente protagonismo en instancias de deliberación política institucional. Brasil, Uruguay, Chile, Perú, Colombia, Guatemala, Argentina, son algunos de los tantos casos que encontramos en América Latina –con todas las variantes entre cada caso- donde grupos de funcionarios se declaran pública y abiertamente evangélicos, vinculando su opción religiosa con ciertas agendas políticas e ideológicas

I. Evangélicos y conservadurismo

Una mayoría de estos grupos priorizan ciertos temas dentro de su agenda política, ubicando un concepto de familia nuclear como fundamento, a partir de donde se proponen proyectos de regulación del cuerpo y la sexualidad, en temas como género, aborto, homosexualidad, entre otros. No es casualidad que la totalidad de estos sectores provengan de partidos de centro-derecha, con articulaciones entre los sectores sociales y políticos más conservadores de la sociedad.

Sus propuestas se basan en una mirada conservadora, moralista y esencialista del núcleo familiar, partiendo de una concepción reduccionista y patriarcal de lo relacional, lo corporal y lo sexual. Todo lo demás ronda alrededor de estos pilares, evitando así enfrentar problemáticas centrales en nuestros contextos, tales como la pobreza, la injusticia, la desigualdad, la poca intervención del Estado, el aumento de las estructuras represivas, entre otros. Esto, obviamente, se debe a que dichos grupos están relacionados con sectores empresariales, militares y policiales, que precisamente crean estas circunstancias, y para quienes les son funcionales.

II. Tergiversación bíblica y legitimación política

Para estos grupos, la participación política institucional parece ser sólo algo instrumental o un “medio” que apunta hacia un “bien mayor”. En otras palabras, el origen de sus agendas es presentado desde una fuente superior a cualquier tipo de deliberación política, o sea, la Biblia; o peor aún, desde Dios mismo. Dicho gesto absolutiza todo posicionamiento particular y obtura cualquier posibilidad de diálogo, al excluir –desde una postura metafísica- cualquier otro posicionamiento, inclusive una instancia de encuentro.

Toda perspectiva política puede ser inspirada en un marco de creencia particular, sea un texto sagrado, el Manifiesto Comunista, el Consenso de Washington o la Doctrina Peronista. Pero en el caso particular del uso del texto bíblico, el problema reside en la metafísica hermenéutica que se utiliza al abordarlo por parte de estos grupos, donde la sacralidad de dicho texto –cosa, además, que no existe y que es ajena a su misma composición- es ubicada como un manto de legitimación que lo coloca por encima de cualquier otro tipo de mediación.

Peor aún –desde una mirada más interna-, dichos discursos distan de la sinceridad y la humildad necesarias para reconocer que existen, además, diversas interpretaciones del texto bíblico. En este sentido, estos grupos no sólo ponen a la Biblia como un marco de sentido cerrado y excluyente, sino que se pondera un conjunto de interpretaciones determinadas como las únicas posibles.

III. Una crítica “tibia”

En este tiempo también hemos visto voces dentro del mismo espectro evangélico que se levantan con un posicionamiento alternativo, desde una interpretación un poco más dinámica del texto bíblico y con cierta sensibilidad social. Más allá de eso, uno se pregunta dónde están estas voces a la hora de cuestionar las agendas públicas de los grupos que tienden a homogeneizar la cosmovisión política evangélica desde los espacios de poder.

El problema que muchos/as encontramos es que, a pesar de ciertas diferencias cosméticas, el fondo que une a estos grupos es el mismo. Las hermenéuticas siguen siendo igual de cerradas y la cosmovisión social se centra en temáticas económicas que ignoran la dimensión sexual, corporal y afectiva de los contextos sociales, aspecto que evidencia una perspectiva conservadora compartida.

En otras palabras, el supuesto progresismo termina siendo funcional a los idearios más conservadores –aunque retóricamente se resistirían a ser relacionados con ellos- ya que comparten las mismas tramas de fondo. Todos/as somos contradictorios/as. Pero aquí la tibieza no pasa por los desencuentros con nosotros mismos sino por la hipocresía de esgrimir un posicionamiento sensible y abierto a las problemáticas de la sociedad como pantalla para ocultar el mismo fundamentalismo que cuestionan.

IV. Hacia una democracia radical desde una visión evangélica

Las llamadas “bancadas evangélicas” son espacios que de “evangélico” tienen sólo un mote institucional con claras intencionalidades electorales, con el objetivo de alcanzar plataformas de poder dentro de la burocracia política. Usan ese espacio, no para ubicarse como una voz particular más dentro del espectro político –para lo cual tienen todo el derecho- sino que su discurso y práctica se presentan absolutas, con aires de superioridad (dadas desde lo “alto”) frente a otras voces (salvo que comulguen con sus perspectivas políticas, lo que da un manto de sacralidad a voces partidarias y otros sectores sociales -como dijimos- militares, conservadores, fundamentalistas, etc.)

En resumen, estos grupos no aportan a una sana práctica democrática. Tener una creencia y una voz particular que dialogue con las demás, es totalmente aceptable. Pero legitimar dicho posicionamiento desde un lugar de sacralidad, tercerizando toda subjetividad a Dios mismo, es un tipo de totalitarismo escondido (y no tanto) Significa usar la fe, la iglesia, la Biblia y lo divino como plataformas de poder.

Democracia significa abrir un espacio de diálogo, donde todas las partes se muestren falibles frente a las demás. Sin ese posicionamiento, no existe posibilidad de intercambio para construir un espacio público donde se debata en torno a las demandas del pueblo. Como pasa en cualquier familia, hay cosas que no gustarán a todos los miembros a la hora de llegar a ciertos acuerdos. Pero eso significa convivir: aceptar las diferencias. Eso es ser humanos con derecho a la palabra y la acción. Estos valores democráticos están muy lejos de la agenda de muchos sectores evangélicos posicionados en el poder, donde sus prácticas y discursos anulan todo tipo de pluralidad.

Al Evangelio no viene adjunta a una lista de prerrogativas morales. Si las hay, tengamos la humidad de reconocer que fuimos nosotros quienes la escribimos desde nuestra interpretación particular. Sí encontramos un tipo de ética que Jesucristo mismo reflejó: el amor al prójimo como punto de partida de cualquier práctica social, cultural, económica, política y religiosa. Jesús se resistió a toda absolutización moral y dogmática por parte del Imperio Romano y el liderazgo religioso que intente poner una máscara por sobre la vida y el sufrimiento del otro.

Como evangélicos, debemos denunciar estos proyectos políticos que intentan imponer agendas morales, queriendo administrar la vida privada. Reclamar que lo que estos grupos desean imponer no son más que proyectos particulares, de partidos específicos (con perspectivas ideológicas específicas), y que no representan a todo el espectro evangélico. Debemos denunciar que la fe va por otros caminos (¡y que son muchos!) y que la iglesia no debe ser utilizada como plataforma de intereses políticos particulares.

Fuente: Lupa Protestante

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El silencio de Dios.

NICOLÁS PANOTTO

El silencio es el vacío que posibilita lo pleno.
Todo lo lleno anhela el vacío
para no quedar saturado de sí mismo.
El silencio de los sentidos, de los deseos, de la mente
El silencio que nos devuelve el estado prístino de ser,
de simplemente ser en el Ser.
Javier Melloni

En la conocida oración del Getsemaní (Mc 14.32-36), Jesús pone en evidencia sus mas hondos sentimientos. Angustia y tristeza de muerte. Es desde allí que pide al Padre (al Abba, al “papito”) que le haga pasar esa copa de inigualable sufrimiento. En este hecho hay dos cosas a resaltar. Primero, el mismo hijo de Dios muestra lo más profundo de sí, siendo transparente con aquello que le aquejaba. Pero en segundo lugar, llama la atención el silencio del Padre. Jesús nunca recibió respuesta. Por eso exclamará un tiempo más tarde, tendido en la cruz: Elohi, Elohi,lĕma’ šĕbaqtani (“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” Mt 27.46)

Existen muchas historias en el texto bíblico que muestran el silencio de Dios ante diversas circunstancias o decisiones. La tendencia generalizada es vincular esta acción divina con momentos de sufrimiento. Es en esas situaciones donde se pide la intervención divina para poder encontrar la solución ante la desdicha. Y con ello –como lo muestra la ya popular imagen en películas y representaciones varias- el clamor por la explicación: “¡¿por qué?!”

Deseo detenerme en esta última pregunta. ¿Por qué los “porqués” aparecen en momentos de desesperación y sufrimiento? ¿Es acaso solo un clamor de exasperación? Creo que dicho interrogante refleja algo aún más profundo, parte de nuestra finitud humana: los porqués devienen de la falta de control sobre una situación. Reflejan nuestra carencia de omnipotencia. Explicar una situación, su origen, sus características, sus funcionamientos, sus propósitos, nos permiten dominarla. Por ello, la falta de explicación y conocimiento implican carencia de control.

De aquí podríamos comprender el tema del silencio en Dios desde otro ángulo: éste no se manifiesta sólo en momentos de sufrimiento sino que es algo constitutivo del ser.

Vivimos en un tiempo de saturación: aturdidos por la inabordable información en internet, redes sociales y portales de noticias; por una agenda cargada de actividades y trabajo; por una multitud de expectativas impuestas por otros sobre nuestras espaldas, para alcanzar resultados, estatus y poder. El silencio no encuentra lugar. El silencio es pérdida de tiempo. El silencio nos desenfoca de una meta que debemos cumplir, aunque nunca la pedimos ni buscamos.

¿Por qué esta resistencia al silencio? Precisamente porque, muchas veces, paradójicamente, el silencio aturde. Cuando las voces que saturan de afuera se callan, emerge ese vacío que nos permite ver, sentir y oír más allá. Surgen las voces de lo profundo, que manifiestan nuestras inquietudes, deseos, preguntas y más hondas dudas. El silencio implica darse lugar para cambiar, para moverse. Y ello es, precisamente, una de las cosas más tenebrosas de la vida. Mejor seguir aturdido, para no dar lugar a lo desconocido.

El silencio implica reconocer que no lo sabemos todo, y por ello no tenemos el control sobre las cosas que acontecen. Nada más desesperante que dar cuenta de nuestra finitud. Que las sendas, caminos y opciones que nos representan -aunque llenas de palabras, formas y explicaciones- pueden ser distintas. Ningún murmullo puede acabar con el silencio necesario para hablar otras cosas y escuchar lo desconocido.

El silencio es parte constitutiva de Dios, quien no da explicaciones de todas las cosas. Ni siquiera podemos conocer lo divino en su plenitud, ya que no da cuenta de todo lo que sucede en la historia. Siempre se presenta como paradoja.

Dios es logos (palabra) Pero para que haya logos, primero hubo kenosis(“vaciamiento”, Fil 2.7)

Esta kenosis da lugar a nuevas enunciaciones. Primero, en ese encuentro paradójico con lo divino en la finitud de la historia nos permite “darle palabras”, como en el encuentro de los discípulos de Juan el Bautista con Jesús al preguntarle: “¿eres tú al que estamos esperando?”, a lo cual éste responde: vean y cuenten (Mt 11.1-6) Jesús pudo haber contestado directamente, pero decidió no hacerlo sino dar lugar al apalabrar de los mismos discípulos.

El silencio da lugar a conocer a Dios, y en ese apalabramiento de lo divino nos apalabramos a nosotros/as mismos/as.

Por otro lado, el silencio posibilita conocer a Dios de diversas formas. Esto significa que silencio es equivalente amisterio. La dimensión mistagógica de lo divino, lejos de hacerlo un ente abstracto y lejano, abre la puerta para que, desde ese silencio inherente a la plenitud de su Ser, podamos conocerle de las formas más inesperadas y coloridas. Como bellamente lo dijo la Madre Teresa:

A Dios no lo podemos encontrar en medio del ruido y la agitación. La naturaleza, los árboles, las flores y la hierba crecen en silencio; las estrellas, la luna y el sol se mueven en silencio… Es necesario el silencio del corazón para poder oír a Dios en todas partes, en la puerta que se cierra, en la persona que nos necesita, en los pájaros que cantan, en las flores, en los animales.

Aprendamos a vivir la vida en este silencio que acalla las voces que aturden en su espectáculo, para dejarnos llevar por los susurros de los bellos detalles que inundan nuestro alrededor, y que aún desconocemos (¡y que llevaremos toda la vida descubriendo!)

Vivir en el silencio es aprender que todo puede ser distinto, que siempre hay algo nuevo por experimentar, aprender y poner en diversas voces. Las palabras ponen fronteras. El silencio abre el espacio hacia horizontes aún desconocidos.

Vivir en silencio es aprender a ser humildes al reconocer que no tenemos la comprensión total de las cosas. Por ello, el silencio es una instancia de deconstrucción de aquello que se presenta como único, acabado y absoluto. Las palabras que aturden no permiten ver más allá. La humildad del silencio nos abre a lo diferente.

Vivir en silencio es aprender a vivir en comunidad, ya que el silencio representa ese espacio de desconocimiento que me permite acercarme a mi prójimo, para descubrirle y descubrirme con él/ella en esa presencia compartida.

Vivir en silencio implica amarnos a nosotros/as mismos/as, al escuchar aquellas voces en nuestra profundidad que nos inquietan, nos desafían y nos asustan, sabiendo que tenemos una historia y que poco a poco la seguimos construyendo, sin saber por completo lo que viene sino tanteando y probando, pero siempre avanzando según los leves susurros nos indiquen.

Nicolás Panotto

Licenciado en Teología por el IU ISEDET, Buenos Aires. Doctorando en Ciencias Sociales y Maestrando en Antropología Social por FLACSO Argentina. Miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Director general del Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública (GEMRIP - www.gemrip.com.ar)

Fuente: Lupa Protestante

Los “otros” sujetos de la teología.

Nicolás Panotto

Es común escuchar frases como: “la teología se hace en los seminarios”; “la teología es cuestión de académicos y libros”; “una cosa es la misión, otra la teología”; y podríamos seguir con muchas expresiones más que demarcan claramente los imaginarios y prejuicios sobre el qué, el quién y el cómo del quehacer teológico.

Estos temas requieren de una profunda reflexión. Una de las preguntas centrales para comenzar sería: “¿quiénes son los ‘otros’ sujetos de la educación teológica?” Interrogante que invita a indagar sobre los nuevos escenarios, nuevas prácticas, nuevas coyunturas y, como siempre, viejos hábitos, costumbres y concepciones de la educación teológica, que requieren ser deconstruidas frente a los desafíos del presente.

Comenzar a repensar la teología en clave de sujeto implica considerar tres cosas: eldónde, el quiénes y el cómo. Sobre lo primero, tal como reflejan algunas de las frases antedichas, existe un imaginario establecido sobre el hecho de que la teología sólo debe pensarse en términos académicos, como también que su principal locus son las instituciones educativas, su propósito se focaliza en la iglesia y su función es esencialmente apologética. Pero las circunstancias actuales nos muestran algo muy distinto. Por una parte, las instituciones teológicas formales se encuentran en una crisis cada vez más profunda, debido a un innumerable conjunto de factores que van desde carencias a nivel institucional hasta falta de relevancia en el quehacer teológico en sí mismo. Por otro lado, hay cada vez más espacios “alternativos” que están construyendo metodologías y programas teológicos propios, desde su especificidad y contexto, sean iglesias, ONGs, facultades, hasta movimientos sociales.

De aquí, se abre otro interrogante: ¿quiénes hacen teología? Podemos decir que la pluralización de los campos del quehacer educativo es, a su vez, resultado de la pluralización de sujetos teológicos. En realidad, esto no es nada nuevo. Las concepciones en torno al pastor/a, académico/a, profesor/a como únicos/as encargados de la labor teologal fue más un prejuicio histórico impuesto que una realidad. La teología siempre estuvo en manos del pueblo, de diversos actores y espacios. Pero hoy día, las coyunturas sociales y la emergencia de nuevas mediaciones teóricas y epistemológicas invitan a evidenciar este fenómeno más vigorosamente en vistas de enriquecer dichas coyunturas y atender, como mencionamos, diversas crisis existentes. La pregunta es: ¿cómo hacen teología, en tanto sujetos activos de la construcción de un discurso propio, las mujeres, la comunidad LGTB, los/las discapacitados/as, los/las niños/as, los nuevos pobres, los movimientos sociales, los pueblos indígenas, etc.? Ya contamos con innumerables ejemplos de estas prácticas. Pero ellas no son simplemente “manifestaciones contextuales” o “adaptaciones” de un quehacer teológico a priori. Más bien, evidencian las características del corazón mismo de la epistemología y metodología de lo teológico.

Por ello, la última pregunta sería: ¿qué significa hacer teología en clave de sujeto? El abordaje en torno a este tema –también bajo la nomenclatura de lo identitario- es algo que ha marcado las ciencias sociales y humanas en las últimas décadas. Su trasfondo general parte de una fuerte crítica a las cosmovisiones científicas occidentales y modernas –que influyeron en todas las ramas, dentro de ellas las ciencias sociales-, que plantean visiones esencialistas de la cultura (darwinismo social, funcionalismo, algunas corrientes estructuralistas), la priorización del lugar de ciertas instituciones y actores sociales –tales como el Estado, el partido, la burguesía, la clase obrera-, lo cual ha derivado en visiones racistas, estigmatizantes, estáticas y jerárquicas de lo socio-cultural, como también en la exclusión de diversos agentes sociales y en el desarrollo de una epistemología racional y deductiva, entre muchos otros elementos.

Las nuevas reflexiones en torno a estas temáticas tratan de dejar de lado la idea del Sujeto Universal cartesiano propia de la modernidad, así como las dinámicas coloniales de la superioridad occidental tan presentes en las ciencias sociales y humanas, como lupa para analizar y juzgar a los “otros”. Hay varios elementos a puntualizar. Primero, hay una complejización en las formas de discernir las construcciones socio-culturales. Ellas no responden a leyes naturales ni deben estar demarcadas por una línea progresiva hacia “lo civilizado”, sino que toda segmentación social debe ser analizada desde su particularidad, o sea, desde su universo propio de sentido (aquí las prácticas discursivas ingresan como elemento central de estudio) En segundo lugar, se evidencia una visión más “integral” del sujeto, donde no sólo es definido por su razón sino también por su corporalidad, sus afectos, sus potencialidades creativas y sus múltiples formas de dar sentido a la realidad (narrativas, símbolos, rituales, etc.). Por último, como resultado de estos dos elementos, emergen las nociones de pluralidad, interculturalidad y heterogeneidad como elementos centrales para la comprensión de lo social. No hay una sola realidad, ni tampoco ella está determinada por binomios; hay contextos plurales, diversos y distintos, que se entrecruzan, tensionan y conviven. Ello es reflejo de la heterogeneidad de sujetos existentes, comprendidos no sólo como individuos aislados sino como diversas formas y prácticas de comprender la realidad, de dar sentido a la existencia, de vivir la corporalidad y la sexualidad, de entender la espiritualidad y la experiencia con lo divino.

Ahora, ¿cómo llega todo esto al quehacer teológico? ¿Cómo atraviesan las nociones de lo plural, lo heterogéneo, la diversidad, lo intercultural, al quehacer teológico? Permítanme sólo esbozar algunos puntos de acercamiento para futuras reflexiones.

El quehacer teológico debe considerar las experiencias particularidades de los sujetos que constituyen nuestras sociedades en la construcción de su locus epistemológico. Ellas no pertenecen sólo a las iglesias o las instituciones teológicas. Más aún, dichos espacios están compuestos por una heterogeneidad de narrativas, comprensiones y sujetos que deben ser consideradas.

La teología no es únicamente un discurso dogmático o apologético sino una construcción discursiva (no sólo a nivel de lenguaje o escritura sino desde toda práctica corporal y simbólica de sentido) que evidencia la pluralidad de formas en que Dios se manifiesta.

El quehacer teológico requiere de nuevas mediaciones hermenéuticas que sean sensibles a la heterogeneidad de contextos, discursos y experiencias, que atraviesen, deconstruyan, redefinan y redimensionen la exégesis bíblica, la teología dogmática, la pastoral, la eclesiología, entre otras disciplinas y temas tradicionales de lo religioso, a partir de nuevas dinámicas que den cuenta de una contextualización pertinente y radical.

Una teología sensible a la pluralidad y heterogeneidad de nuestros contextos se transforma en una práctica de inclusividad. Aquí, si se quiere, su dimensión intrínsecamente pastoral. En este sentido, lo teológico no solo se toma del contexto sino que, en su peregrinaje, procesos y quehaceres, “lo pone en evidencia” al situar en palabras y gestos concretos la riqueza de sus lugares, narrativas, cosmovisiones, experiencias y prácticas.

Lo plural, lo heterogéneo, lo diverso, se transforman en nociones que dan cuenta de la riqueza con que lo divino se manifiesta. Con ello, por un lado, la teología sale de su clausura dogmática para transformarse en una disciplina que dialoga de forma pertinente con los procesos de nuestras sociedades y resalta sus posibilidades de ser, sus necesidades y su riqueza propia. Por otro lado, esto último se transforma también en una dinámica que cuestiona estructuras y discursos de poder que intentan anquilosar no sólo a la teología sino prácticas sociales, institucionales, eclesiales y religiosas denro de marcos, discursos y prácticas establecidas y naturalizadas.

Autor: Nicolás Panotto

Licenciado en Teología por el IU ISEDET, Buenos Aires. Doctorando en Ciencias Sociales y Maestrando en Antropología Social por FLACSO Argentina. Miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Director general del Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública (GEMRIP - www.gemrip.com.ar)

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Fuente: Lupa Protestante

“Hacia una teología del sujeto político”, de Nicolás Panotto

Nicolás Panotto, Hacia una teología del sujeto político. La relación libertad-fe-ideología en Juan Luis Segundo desde una perspectiva posestructuralista, UNA, San José, 2013

Prefacio del libro escrito por Néstor O. Míguez

La teología siempre se ha construido en diálogo con otros saberes. En muchos casos esos acompañantes en la búsqueda para mejor comprender el mensaje divino le fueron dictando sus temáticas, imponiendo sus agendas, estableciendo los pisos cognitivos o los paradigmas que nutrieron el discurso teológico. Si bien la teología finalmente depende de la Palabra divina, como respuesta humana a esa palabra está ligada a las posibilidades de comprensión y expresión que le brinda cada cultura, cada circunstancia histórica. Es el precio que Dios voluntariamente paga por la encarnación, por llegarse a los seres humanos en nuestra realidad y debilidad, para encontrarnos allí donde estamos y ofrecernos caminos de salvación. Por el contrario, cuando la teología quiso tomar vuelo y generar una elucubración puramente divina, un lenguaje propio y ahondarse en el terreno de la especulación angélica, o, directamente combatir el saber humano y la búsqueda científica, no solo no lo consiguió sino que se tornó irrelevante, evasiva. Lo cual no significa que algunas de estas teologías no conozcan un éxito relativo durante un cierto tiempo, o que hayan perdurado encubriendo, en realidad, con su discurso ultramundano, intereses muy mundanos o poderosas institucionalidades religiosas.

Pero en ese ida y vuelta entre Palabra de Dios y palabra de hombres, en ese interesarse por los saberes y diagnósticos de realidad, la teología no solo se vale de lo que la ciencia y el conocimiento pone a su disposición, sino que desde algún ángulo también lo cuestiona, critica, lo desafía desde la perspectiva que le brinda su compromiso con lo trascendente que se allega a la inmanencia humana. Y a veces en esa esgrima de los saberes aún se adelanta a preguntas y cuestiones, a miradas y puntos de visión que juegan desde un espacio donde también la revelación divina alienta nuevas esperanzas e imágenes, imaginaciones de lo otro posible. Y el creyente, que es también el teólogo, y el teólogo, que es también el creyente, se atreve a desafiar el inmovilismo y se hace sujeto de cambio, agente y anunciador de la realidad por venir. Y así genera también elementos para nuevos paradigmas epistémicos, para dar nueva relevancia y pertinencia a la palabra que proclama.

En ese “juego de abalorios”, como lo llamaría R. Alves, algunos teólogos se plantean preguntas e hipótesis que se anticipan a las inquietudes que luego invadirán también las mentes y los libros de filósofos, antropólogos, cientistas sociales, como se les da por llamar hoy. Es el caso de algunos de los planteamientos de Juan Luis Segundo, que en la década de los ochenta y primeros años de los noventa del siglo pasado aporta visiones que hoy se hacen presente con más fuerza. Eso es lo que ha ido descubriendo Nicolás en el trabajo que hoy nos presenta.

Me tocó acompañarlo en esa búsqueda, y vale la pena historiar algo de ello. El planteo inicial fue el querer hacer dialogar algunos de los filósofos políticos “post” (posestructuralistas, posmarxistas, posmodernos, poscoloniales o los muchos matices post que han surgido últimamente) con la teología latinoamericana, para ver cómo esos nuevos aires desafiaban a renovarse al pensamiento teológico. Finalmente, de la multitud de postulantes que se presentaron por el lado de las filosofías, y tras una revisión de las principales tendencias, Panotto se queda con Badiou y Laclau, con las temáticas del acontecimiento y del sujeto como puntos fuertes para nuestro debate. Por el otro será Segundo el teólogo elegido para contrastar. Combate desigual, porque mientras los primeros están aún en actividad, Juan Luis hace ya quince años que nos ha dejado. Las obras iniciales de los filósofos aparecen en las postrimerías de la producción del teólogo, y este, si las conoce, no las cita.

Pero, para nuestra sorpresa, al releer a Segundo desde esta perspectiva, vimos que había adelantado en el camino, y si bien con otro lenguaje, muchas de las consideraciones “post” ya habían sido abordadas por nuestro teólogo. Recuerdo en una de las conversaciones con Nicolás donde me expresó su sorpresa al ver que los textos de Segundo se mostraban más flexibles y permeables, incluso anticipatorios, a los planteos de autores de tratados filosóficos contemporáneos, mucha más abierto que muchos de los colegas que aún están produciendo. Yo mismo, que sin jactarme de ser un “Segundólogo” utilizo muchos de sus textos para mis cursos, descubrí matices y abordajes que se me habían pasado por alto anteriormente. La tarea se hizo más interesante.

En fin, este diálogo lleva a considerar a Segundo como un autor sumamente actual, a revalorar sus aportes y vincularlo con las problemáticas que plantea esta posmodernidad discursiva. Y este es el trabajo que se da Panotto en este libro, que recupera los hallazgos de su tesis de Licenciatura. En su exposición nos ofrece primero un recorrido por las escuelas que antecedieron a los planteos “post” y nos brinda su visión de los dos autores elegidos para oficiar de interlocutores, Badiou y Laclau, uno francés, el otro argentino. Luego, a la luz de estas inquietudes, relee Segundo y nos brinda un panorama que no cae en la tentación de hacer del teólogo un “post” avant la lettre, pero si alguien que vio y afrontó las dificultades que surgían de un paradigma teológico demasiado rígido, dependiente en exceso de ciertas corrientes epistemológicas de la modernidad “progresista” o “revolucionaria”.

Pero no solo en esta aproximación a la obra de Segundo reside el valor de este texto, sino en que, a partir de allí, insinúa caminos de reflexión y de acción que una nueva generación de teólogos latinoamericanos comprometidos con la suerte de nuestros pueblos deberá abrir y recorrer. Por ello este libro es, en si mismo, un logro, pero a la vez un desafío y un compromiso a lo que aún nos espera.

Néstor Míguez

Buenos Aires, abril de 2011

Datos bibliográficos: Nicolás Panotto, Hacia una teología del sujeto político. La relación libertad-fe-ideología en Juan Luis Segundo desde una perspectiva posestructuralista, UNA, San José, 2013

Autor/a: Nicolás Panotto

Licenciado en Teología por el IU ISEDET, Buenos Aires. Doctorando en Ciencias Sociales y Maestrando en Antropología Social por FLACSO Argentina. Miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Director general del Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública (GEMRIP - www.gemrip.com.ar)

Nuevos contextos, nuevas pedagogías… ¿nuevos desafíos teológicos?

por Nicolás Panotto

La realidad de la globalización, la sofisticación de los medios de comunicación y la creciente influencia del mundo virtual, han implicado, en las últimas décadas, fuertes transformaciones en el campo de lo educativo y de las modalidades pedagógicas. El desplazamiento espacial constante de los sujetos y la complejización del análisis de los contextos sociales vigentes, puso en jaque a los modelos y perspectivas tradicionales de lo educativo, así como sus modos de institucionalización.

Como muchas y muchos afirman, estas transformaciones no tienen que ver sólo con cambios y readaptaciones en el área de lo tecnológico. Existe, en cierta medida, un cierto romanticismo al respecto, donde se piensa que sólo con la mediación de una computadora con Internet, dichos obstáculos pueden ser sorteados. Por el contrario, estos desafíos requieren, ante todo, de profundas transformaciones en torno a los paradigmas tradicionales en lo educativo y pedagógico, específicamente en las dinámicas de construcción del conocimiento, el rol de los sujetos y los mecanismos de poder, el lugar de nuevas modalidades de aprendizaje, entre otros elementos.

¿Cuáles son los desafíos que se presentan frente a las nuevas circunstancias, especialmente desde las modalidades virtuales cada vez más en boga en el campo educativo? Sumariemos solo algunos:

- Una mayor centralización en el lugar de el/la estudiante como sujeto activo en la construcción del conocimiento. La distancia física entre profesores/as y estudiantado transforma el rol de ambos, haciendo que los primeros se ubiquen como tutores y acompañantes de procesos de aprendizaje, y los últimos en constructores de esquemas y mecanismos prácticos y teóricos desde su lugar y contextos. Esto, por supuesto, es también una realidad en instancias presenciales. Pero las modalidades virtuales y la carencia de un espacio físico concreto, profundizan aún más su énfasis.

- Elaboración de modelos pedagógicos constructivistas. Esto se conecta con el punto anterior. Carecer de un espacio áulico presencial, donde el grupo tiene contacto directo y desde donde se pueden realizar dinámicas de participación más fácilmente, levanta una serie de desafíos en el campo de lo pedagógico, donde se hace necesaria la aceptación y reconocimiento de otras presencialidades y tipos de interacción, cuyos efectos, auque diferentes, no distan de ser menos efectivos que los de una instancia presencial. Esto requiere, como muchos/as afirman, de una resignificación de lo espacio-temporal y del lugar de los/las estudiantes en la construcción de nuevos paradigmas pedagógicos. La aprehensión de estas realidades se hace muy difícil para muchos/as profesores y estudiantes habituados a lo presencial. Por ende, el desafío es cómo preparar un espacio de construcción del conocimiento, teniendo en cuenta las posibilidades –comunicacionales, estéticas y estructurales- que dispone un espacio virtual.

- El reconocimiento de lo intercultural. Una de las grandes ventajas de las nuevas tecnologías es facilitar la creación de un espacio plural, donde diversas voces, experiencias y perspectivas culturales entren en contacto, elemento que en una instancia presencial es más difícil de lograr (al menos desde las características particulares que un espacio virtual facilita). Como algunos/as afirman, esto significa una profunda democratización de lo educativo. La convergencia de tantas latitudes y contextos en un mismo espacio, conlleva que la construcción del conocimiento se inscriba en un campo sumamente heterogéneo, lo cual enriquece profundamente su dinámica. Esto, a su vez, requiere de una complejización de lo epistemológico, donde se hace necesaria la promoción de una sensibilidad hacia la voz del otro y lo diferente, y la necesidad de resignificar constantemente la construcción de sentidos, símbolos, conceptos y “verdades”.

Dialogando sobre algunos de estos temas con un profesor de teología, me dice lo siguiente: “Nosotros aplicamos el constructivismo como paradigma, pero no ‘ateo’ sino ‘cristiano’, donde sí hay principios y verdades. Por eso, hay que dar oportunidades para que, dentro de esas verdades absolutas, los estudiantes vayan variando su cosmovisión particular”. Como podemos ver, esta afirmación podría conllevar ciertas dificultades para dar respuesta a los desafíos descritos anteriormente. Se levantan varias preguntas: ¿qué lugar tienen los sujetos concretos en la construcción de lo teológico? ¿Existe una teología que se contextualiza, o una pluralidad de ellas? ¿Dónde reside el “principio de verdad”? ¿Cómo enfrentamos las nociones de pluralismo, diferencia y heterogeneidad intrínsecos a las dinámicas interculturales, facilitadas por las modalidades virtuales?

Este ejemplo muestra, como dijimos al inicio, que dichas transformaciones no sólo implican cambios en el campo de lo tecnológico sino, principalmente, de lo paradigmático. Más aún, en este caso, de lo teológico. ¿Por qué? Porque, como sabemos, la teología parte también de un marco epistémico, metodológico y hermenéutico que encauzará de manera particular sus discursos y propuestas. De aquí, entonces, que la teología, en tanto disciplina educativa, debe asumir estos nuevos desafíos desde transformaciones no sólo en el campo tecnológico, práctico o institucional, sino –principalmente- desde su propia constitución epistemológica.

¿Cómo responder, entonces, a estos desafíos desde el quehacer teologal? Abordemos brevemente algunos elementos que nos pueden servir como puente para afrontarlos:

- La contextualidad de la teología. Esto puede parecer una verdad de Perogrullo, pero no está demás recordarlo. La teología es siempre una construcción de sentido inscripta en contextos específicos. Lo contextual, entonces, no es solo un escenario mediador neutro sino un locus en donde se inscriben los filamentos más profundos de todo discurso teológico. Esta comprensión conlleva el reconocimiento de una doble vía en su quehacer. Por un lado, la teología, desde su misma esencia, promueve el valor de la existencia de una pluralidad de contextos. No hay un solo lugar desde dónde hablar de lo divino sino muchos. Por otro, esta misma pluralidad de lo contextual conlleva el hecho de la relativización (o sea, de la no enarbolación en una posición absoluta) de todo discurso teológico. ¿No es ello, acaso, el reconocimiento de la trascendencia de lo divino? Más aún, es aquí donde comprendemos que lo intercultural posee un lugar central en la construcción teológica, ya que su quehacer no es más que un posicionamiento en ese “inter” entre diversos contextos culturales, desde tiempos bíblicos hasta hoy.

- La dinámica de la logía en lo teo. Siempre decimos que la teo-logía es el discurso sobre Dios. Pero “logía” también significa diálogo. Esto implica que lo teológico se inscribe en una práctica dialogal donde entran en juego muchos actores y discursos, ubicados, como dijimos, en una pluralidad de lugares y contextos. Reconocer esta dinámica dialogal de lo teológico implica reconocer la necesidad de la apertura de su quehacer, donde todas las voces deben ser escuchadas y donde cada una de ellas posee un lugar particular de veracidad, aunque el encuentro con un “otro” hace que ninguna de ellas se entrone en una posición absoluta.

- La centralidad de lo narrativo y experiencial. Esta pluralización y centralidad dialogal de lo teológico, implica reconocer la importancia de las experiencias concretas de los sujetos. Por ello, lo narrativo es una herramienta central en la tarea teológica (especialmente en el campo de lo educativo), en tanto práctica que promueve la circulación de relatos particulares, que en su misma especificidad y localización, posee un rol esencial en la construcción de los conocimientos y las maneras de circunscribir y pluralizar lo teológico. Enfatizar en dichas narrativas es empoderar el lugar de los sujetos en la construcción de lo teológico, en este caso en un espacio educativo.

En síntesis, la pluralización y heterogeneidad inherentes a las nuevas dinámicas pedagógicas actuales, requiere también de una transformación paradigmática del quehacer y enseñanza teológicos. Este es un camino de doble vía, sin el cual ninguno de los dos campos podrá desarrollarse. Por una parte, la implementación de nuevas modalidades pedagógicas sin una apertura de la comprensión del quehacer teológico no permitirá una verdadera profundización y efectivización en sus resultados. En otros términos, el objetivo transformador y propulsor de lo educativo en el contexto actual no alcanzará su meta. Por otra parte, la clausura del quehacer teologal en modelos pedagógicos no pertinentes a las nuevas complejidades del contexto, conllevará a una clausura de lo teológico en sí, al no reconocer su intrínseca heterogeneidad, pluralidad e interculturalidad constitutivas.

Publicado con anterioridad  en Servicios Pedagógicos & Teológicos

Crédito / fuente de la ilustración del artículo

Autor/a: Nicolás Panotto

Licenciado en Teología por el IU ISEDET, Buenos Aires. Doctorando en Ciencias Sociales y Maestrando en Antropología Social por FLACSO Argentina. Miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Director general del Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública (GEMRIP - www.gemrip.com.ar)

Fuente: Lupa Protestante

Fe y política: el camino de la desabsolutización.

Nicolás Panotto

Al escribir estos pensamientos, no deseo esbozar ningún argumento sobre algo que ya asumo como punto de partida, que es la multifacética relación entre la iglesia y los asuntos sociales, la fe y la política, lo social y lo religioso. Por el contrario, asumo el hecho de que dicha relación existe inscripta de muchas maneras, sea consciente o inconscientemente.

Lo que motiva este escrito son más bien algunas cuestiones que emergen cuando las creencias religiosas se inscriben en un contexto de tensión política, con posicionamientos antagónicos y polarizados. ¿Acaso la fe no es parcial? ¿Cuál es la medida para analizar una opción política desde un marco de creencia? ¿Cómo hace una comunidad religiosa para lidiar con la pluralidad de opciones socio-políticas de los sujetos que la componen?

Al hacerme estas preguntas, vino a mi mente la distinción que hace Juan Luis Segundo entre fe e ideología. La primera no refiere estrictamente al campo religioso sino al deseo que moviliza a toda persona a construir el sentido de su realidad. “La fe estructura toda la existencia en torno a una significación determinada”, dice Segundo (1982:29) Esto quiere decir que la fe remite a la construcción nunca acabada de la percepción de lo que es, de lo que nos rodea, de lo que comprendemos como real. No tiene que ver con un contenido discursivo particular sino con el movimiento interpretativo que mueve a todo sujeto a dar sentido a su contexto y atender a las demandas concretas que aparecen en él.

Este proceso de construcción de sentido no queda en la mera búsqueda sino que se va concretizando en procesos, formas, discursos e institucionalizaciones históricas, con el objetivo de operacionalizar esa búsqueda en espacios y circunstancias específicos. Esto es lo que Segundo denomina ideologías: “llamaremos ideología a todos los sistemas de medios, naturales o artificiales, en orden a la consecución de un fin. Podríamos decir también […] que es el conjunto sistemático de lo que queremos de manera hipotética, no absoluta; en otras palabras, todo sistema de medios (1982:30)

Dos elementos a resaltar de esta afirmación. Por un lado, que lo ideológico no es definido por Segundo sólo como un sistema de pensamiento sino como una práctica en sentido amplio: una institución, un tipo de discurso, una práctica social, etc. Por otro lado, es interesante notar que Segundo ubica lo ideológico en el campo de lo hipotético. En este sentido, ninguna ideología puede absolutizarse desde su especificidad. Siempre será parcial, dependiendo de la manera en que responde al contexto y a las necesidades concretas que intenta responder.

En conclusión, Segundo explica de esta manera la paradoja de las operaciones políticas. Por un lado afirma que una fe sin ideologías está en realidad muerta. Toda búsqueda de sentido siempre se concreta en una práctica específica según el contexto y sus demandas. Pero por otro lado, toda ideología es siempre relativa ya que se inscribe dentro de un proceso más amplio, que es el constante camino de búsqueda de sentido de los sujetos y las comunidades sociales según las caracterizaciones, complejidades y transformaciones constantes de sus contextos. Segundo afirma que cuando una ideología se absolutiza en tanto práctica específica como fin en sí misma, cercena el proceso de búsqueda que moviliza a las personas. En otras palabras, si la ideología se sedimenta, coacciona el proceso creativo inherente de la humanidad.

Esta diferenciación entre fe e ideologías se relaciona con una distinción en la misma dirección dentro del campo de la filosofía: lo político y la política. Mientras lo primero tiene que ver con los procesos de construcción identitaria que representan a todo sujeto o grupo social, lo segundo se vincula con las instituciones que se crean para historizar dichas búsquedas. Pero lo segundo siempre remite a lo primero. O sea: las institucionalizaciones socio-políticas deben ser transitorias a la luz de los procesos de construcción identitaria. Ninguna institución específica puede abarcar todos los procesos de constitución social ya que este espacio es lo suficientemente plural y heterogéneo como para inscribirse en una sola forma de representatividad (ver Mouffe 2007, Cap 1).

Volviendo al ámbito religioso, debemos afirmar lo siguiente: una vinculación sana entre fe y política es mantener abierta la tensión entre las búsquedas de sentido y las respuestas ideológicas particulares. Y aquí remito a un elemento característico de lo religioso: la noción de trascendencia. Esta idea, vinculada a una caracterización de lo divino, tiene implicancias directas en la manera en que la fe opera en la historia. Hay quienes radicalizan la trascendencia de lo divino, desvinculando la fe de todo asunto histórico. Pero la trascendencia también puede ser comprendida como ese sentido de apertura constante de los contextos. O sea, no ver la trascendencia como algo fuera de la historia sino inscripta en ella.

En este sentido, la fe actúa como proceso de trascendentalización de lo histórico y sus opciones, no desvinculándose de ella sino promoviendo su complejidad y múltiples posibilidades de ir “más allá” de lo que aparece en lo inmediato. A través de esta trascendentalización, las dinámicas políticas en la historia no se ciernen a un cúmulo de opciones relativas sino se abren a un sinnúmero de posibilidades. En este sentido, también, toda operación histórica se relativiza como una respuesta concreta dentro de un proceso mucho más amplio, que se proyecta en un movimiento constante de la historia, en el cual lo divino se manifiesta de formas plurales.

Es interesante traer aquí la reflexión final de Segundo sobre el papel político de esta dinámica –especialmente desde una perspectiva cristiana-, la cual denomina función desidolátrica y desabsolutizadora. Segundo la define de la siguiente manera:

Si los cristianos ejercen su función desidolátrica y desabsolutizadora, lo harán en todas las posiciones políticas que adopten. Desabsolutizarán las posiciones de derecha cuando se sitúan a la derecha, y las de izquierda cuando se sitúan a la izquierda. Y la reconciliación vendrá justamente de esa recíproca desabsolutización (1973:66)

Esta función desabsolutizadora posee varias consecuencias, especialmente para la vinculación entre la fe y sus determinaciones ideológicas. En primer lugar, comprender que toda opción política es siempre relativa, que no puede absolutizarse en tanto discurso. Uno/a puede defenderla, pero sabiendo que se inscribe en el campo de lo hipotético y que toda opción ideológica es eso: una opción que uno/a toma desde una perspectiva y lugar determinado. En segundo lugar, esto conlleva un desafío particular en el ámbito de las comunidades religiosas, más aún en momentos de polarización política entre posiciones antagónicas. Ellas deben ser espacios de pluralidad, comprendiendo que la fe no tiene que ver con una única manera de enfrentar los desafíos históricos sino con muchos y variados, y que la riqueza de dichas opciones se encuentra en la manera de poder articularse –inclusive de manera conflictiva- desde la respuesta a los desafíos de un contexto o demandas específicas.

Por último, surgen algunas preguntas: ¿existe, entonces, algún criterio ético para evaluar una postura política desde una perspectiva religiosa o teológica? ¿Acaso esta dinámica no se transforma en un ejercicio de constante cuestionamiento sin asumir un lugar? ¿Quiere decir, entonces, que tomar una posición política específica desde una lectura religiosa o una vivencia de fe no es compatible? Para nada. Siguiendo la lógica presentada por Segundo, la toma de posiciones y la desabsolutización que produce la dinámica de la fe no son extremos opuestos sino elementos que van juntos frente al responder a un tercer aspecto en cuestión, que Segundo denomina liberación histórica. Esto quiere decir que el proceso de construcción política no refiere a cómo las necesidades se adaptan a una ideología y su propuesta, sino al revés: a cómo esta última atiende a las necesidades concretas del contexto.

Es lo que Ernesto Laclau (2005) desarrolla sobre el lugar de las demandas democráticas y populares como elementos de construcción política: la respuesta a dichas demandas se transforma en un espacio de articulación entre diversas particularidades y  posicionamientos políticos, creando así un campo de sentido donde distintas voces aportan desde su especificidad en un marco más amplio pero no homogéneo sino dinamizado por la pluralidad que lo compone. De aquí podemos afirmar que la desabsolutización actúa más bien como una lógica que atraviesa toda particularidad, permitiendo su constante transformación y su articulación con otras a partir de la atención a necesidades, desafíos y problemáticas socio-políticas específicas.

Por último, me animaría a decir que el mismo sentido de desabsolutización ofrece un marco ético. ¿Por qué? Hagamos un ejercicio dialéctico. Lo contrario a esa idea es la de absoluto. Los absolutismos en el campo socio-político crean violencia, la cual puede inscribirse en el hermetismo de una práctica o ideología que se impone como única. Esta dinámica refleja una serie de presupuestos éticos: una visión cerrada y estigmatizada del campo social, una antropología discriminatoria que considera sólo a quienes se acomodan a su orden, una dinámica excluyente en la creación de un espacio de poder centralizador, entre otros elementos que podríamos mencionar.

Pero cuando hablamos de desabsolutización también partimos de ciertos presupuestos éticos: conlleva reconocer lo otro/a, lo distinto, lo diferente y su dignificación a través de la inclusión, potenciar la creatividad, abrir un espacio de libertad y luchar por la humanización en todos sus sentidos. En otros términos, la desabsoltización moviliza la construcción de la justicia desde la apertura de un espacio plural y heterogéneo centrado en la plenificación de la existencia. Y de esta manera también se transforma en un “lente” ético para construir y cuestionar opciones, en el sentido de que se parte de la idea de que una particularidad política debe aportar a la construcción de espacios de libertad, de inclusión, de humanización y de liberación en el pleno sentido del término. Aquí la derecha y la izquierda, lo progre y lo conservador en tanto prácticas específicas, se diluyen o deconstruyen al verse inscriptas en un proceso hermenéutico más amplio.

De aquí, toda opción particular que se absolutice y sedimente a sí misma cercenando estas dinámicas liberadoras deben ser consideradas como apolíticas, en el sentido de no permitir el desarrollo de esta sana tensión entre las búsquedas y las respuestas específicas, tan necesaria para toda dinámica social. Desde una perspectiva cristiana, podemos encontrar en el mismo caminar de Jesús de Nazaret un criterio para sostener estas perspectivas, al ver en sus palabras y acciones una promoción del sentido de apertura de la historia a través del cuestionamiento y la superación de toda sedimentación, sea religiosa (la ley) o política (el Imperio), partiendo siempre desde la necesidad del excluido/a. Jesús no vino a instalar ninguna práctica institucionalizada sino promovió un sentido de sensibilidad y apertura al Otro/a, a su contexto y a sus necesidades, para desde allí resignificar todo aquello –sea un discurso, una práctica, una costumbre- que imposibilite la acción libre del pueblo.

Bibliografía

Laclau, Ernesto, La razón populista, FCE, Buenos Aires, 2005

Mouffe, Chantal, En torno a lo político, FCE, Buenos Aires, 2007

Segundo, Juan Luis, Masas y minorías, Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1973

– El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Tomo I, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1982

Fuente: Lupa protestante

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