sábado, 30 de noviembre de 2013

Jesús y los medios de comunicación.


Hoy, los medios de comunicación de masas han relegado a Jesús de Nazaret a la mera anécdota. No habrá que esperar ayuda de ellos. Basta con ver o escuchar los ámbitos en los que se habla de él: programas radiofónicos de misterio, revistas esotéricas o emisiones televisivas dedicadas a lo paranormal. En estos espacios se puede ver, escuchar, o leer los argumentos de un catedrático en historia del cristianismo primitivo, a favor o en contra de la historicidad de Jesús de Nazaret y acto seguido, sin solución de continuidad, ser testigos de un encendido debate sobre abducciones extraterrestres, de un reportaje sobre un psicópata criminal, de una crónica sobre lluvia de peces en un recóndito lugar, de la adivinación del futuro por parte de un tarotista famoso, o del avistamiento de un yeti en Nepal.

Al mismo tiempo, los espacios de comunicación considerados “serios” suelen fijar su atención en Jesús de Nazaret sólo cuando aparecen informaciones que pueden generar una cierta polémica. Titulares como: “Encontrados en una tumba de Jerusalén los restos de Jesús de Nazaret”, o “Jesús pidió a Judas que lo traicionara”, o incluso “¿Clonar a Jesús de Nazaret con sangre de la Síndone de Turín?” son algunos ejemplos.

¿A qué se debe esta atracción, casi morbosa, por los aspectos más polémicos de la figura de Jesús? Por una parte, sin duda, a la insaciable voracidad de “contenido excitante” que manifiesta la llamada sociedad de la comunicación global. Es tal el cúmulo de información que una persona puede recibir hoy, que los medios de comunicación necesitan llamar la atención sobre su producto —informando o desinformando-— a base de truculencia y morbosidad. Mientras que la noticia sobre el descubrimiento de la ciudad de Belén pasa prácticamente desapercibida, ya que no genera esa “excitación” exigida por la audiencia para discriminarla del resto de la información, un debate sobre la presunta progenie de Jesús y María Magdalena sí lo hace. Un mundo mediático lleno de colores demanda luz fosforescente para atrapar su atención. Y los medios de comunicación de masas están dispuestos a hacerlo a toda costa.

Buena parte de mi formación proviene del ámbito de la comunicación, así que no seré yo quien tire a matar. Son empresas que realizan un servicio, pero que también venden un producto y esperan que el cliente lo compre. Si estuviese dispuesto a comprar otra cosa cambiarían su estrategia. Pero no es así. Una considerable parte de nuestra sociedad, aletargada y embotada —a veces por los propios medios de comunicación, cerrándose así el círculo vicioso— ya no se conforma con la información seria y contrastada, y exige espectáculo. Sin embargo, es interesante que ese show se realice en torno a Jesús de Nazaret, muerto hace ya dos mil años, y no alrededor de Sócrates, Tiberio o Buda. ¿Por qué?

Porque la persona y la forma de ser del maestro galileo siguen generando una enorme fascinación en una sociedad que anda necesitada de referentes existenciales, como siempre. No dejan de ser atractivos, pese al paso del tiempo, sus gestos de acogida incondicional, su valentía frente a los poderosos que oprimían a los más débiles, su desobediencia civil ante las leyes injustas, su disponibilidad sin horarios, su lucha por la dignidad de los despreciados, su capacidad de perdón a todos y en cualquier circunstancia, su voluntad de sembrar alegría y esperanza en la vida de los más sufrientes, su insobornable búsqueda de la verdad, su decisión de enfrentar la muerte antes que ceder a las amenazas (Caifás) o a los atajos morales (Pilato) de los opresores.

Los medios de comunicación de masas son conscientes del poder de atracción de Jesús de Nazaret, y lo explotan cuando pueden. Saben que una portada con su imagen vestida de extraterrestre venderá miles de revistas; que un reportaje sobre sus reliquias aumentará la audiencia; que un libro sobre su falsa muerte en la cruz y su posterior vida y muerte en Cachemira será un éxito de ventas; que una película sobre su descendencia merovingia generará una ingente cantidad de dinero. Porque su recuerdo, por espuria que sea la manipulación, sigue provocando admiración.

Y es que en el núcleo de tantas capas de fosforescencia se encuentra un hombre real que atrae, una vida que subyuga, una compromiso que invita al seguimiento, una entereza que contagia el afán de coherencia, un sacrificio que renueva la esperanza. ¿Cuándo nos daremos cuenta los cristianos de que Jesús es nuestro más precioso tesoro? ¿Cuándo seremos capaces de ponerlo todo, cultos, dogmas, credos y normas, detrás de él, en segundo plano? ¿Cuándo seremos cristianos de verdad, portadores como él de Buenas Noticias a la humanidad entera?

Hemos de colocar a Jesús por delante y por encima de todo lo demás. Quizá haya que cambiar muchas cosas en nuestras comunidades religiosas, pero el resultado brillará con una luz inapagable. Además de reavivamiento y reforma, además de renovación, necesitamos innovación: interiorizar la novedad de Jesús, que nos entre dentro, que forme parte de nuestro ADN espiritual. Sólo así podremos llamarnos cristianos de verdad todos los que tanto nos gusta hablar de la verdad.


Juan Ramón Junqueras


Estudió Teología en Francia y ha sido pastor cristiano adventista en Suiza y en España. Se especializó en medios de comunicación. Dirigió durante seis años el programa de radio ONGente. Actualmente es empresario. Su gran pasión es escribir sobre Jesús de Nazaret, e intentar que su mensaje conecte con la mentalidad posmoderna.

Fuente: Lupa Protestante

viernes, 29 de noviembre de 2013

La expansión del castellano, política lingüística colonial, hoy.


Por Pável H. Valer Bellota*

“Siempre la lengua fue compañera del imperio” decía Elio Antonio de Nebrija en su obra de lingüística española (1492), escrita en plena incursión colombina. Uno de los principales intereses de los peninsulares en América fue la implantación del castellano como lengua franca. Para los colonizadores, la suplantación de los idiomas autóctonos fue más difícil que el desalojo del poder de los vencidos de las empresas coloniales; los hispanos asaltaron en pocos años el espacio político y social, pero su lengua lo está logrando solo al cabo de cinco siglos de dominación y violencia cultural, y aun en contra de considerables resistencias de los pueblos indígenas.

Desde la época colonial las lenguas indígenas de América formaron parte del debate de la política de consolidación del modelo de dominación. De hecho, las posiciones más duras mostraban un menosprecio explícito por ellas, junto a un deseo expreso de extinguirlas.

Tomás López Medel, Oidor de Guatemala, escribió en 1550 refiriéndose a la necesidad de expandir el castellano: “Y de esta manera se dará entrada para nuestra lengua y para las cosas de nuestra religión y para desterrar la bárbara lengua de estos [indios], y sus abominables costumbres”. Igualmente, en Perú, el oidor Juan de Matienzo propuso que se forzara a los indios a aprender el español.

Por otro lado se encontraban las posiciones más objetivas y equilibradas, por ejemplo el jesuita José de Acosta escribe en 1588: “hay quienes sostienen que hay que obligar a los indios con leyes severas a que aprendan nuestro idioma […] si unos pocos españoles en tierra extraña no pueden olvidar su lengua y aprender la ajena […] ¿en qué cerebro cabe que gentes innumerables olviden su lengua en su tierra y usen solo la extraña que no la oyen sino raras veces y muy a disgusto?” (1).

La política pública de castellanización comenzó sus andaduras como un instrumento necesario para la propagación del cristianismo, la evangelización fue el norte cultural de la invasión y la lengua un instrumento de prédica. En los preámbulos de ciertas cédulas incorporadas a la recopilación de las leyes de los reinos de las Indias se considera a las lenguas nativas incapaces de expresar las complejidades teológicas (2). Junto a la religión, la tarea de alfabetizar y enseñar el castellano a los millones de nativos del continente constituyó una labor interminable. Cualquier disposición legal colonial orientada a su implantación forzosa estaba condenada de antemano al fracaso.

Por eso, en lugar de operar sobre un enorme conjunto, la Corona apostó por actuar desde arriba de la escala social originaria: fueron creados colegios para los hijos de caciques, donde se enseñaba el castellano. Ejemplos ‘exitosos’ de estas escuelas para hijos de la nobleza indígena fueron los de Tlatelolco, Texcoco (en México), Lima y Cusco (en Perú).

La cédula de 1550, recogida en la Recopilación (Libro VI, T. VI, Ley XVIII), dice textualmente: “Que a los indios se les pongan maestros, que enseñen a los que voluntariamente las quisieren aprender, como les sea de menor molestia y sin costa y ha parecido que esto pudieran hacer bien los sacristanes como en las aldeas de estos reinos enseñan a leer y escribir la doctrina cristiana. (3)”

Con el tiempo, las campañas de castellanización se fueron haciendo cada vez más agresivas. En 1638, por ejemplo, el obispo del Cusco escribió al rey de España: “es triste cosa que los latinos y griegos diesen su lengua a los vencidos y nosotros no a estos indios (4)”. El Duque de la Palata, virrey del Perú, organizó por su cuenta una ambiciosa campaña educativa en 1685 justificándose en que se hallaba “tan conservada en esos naturales su lengua india, como si estuvieran en el imperio del inca, pues sólo en esa Ciudad de los Reyes y en los valles entendían la castellana, que resultaba en lo político y lo espiritual el mayor impedimento para la crianza de los naturales”. Disgustado por esto decidió ‘sembrar’ los Andes de escuelas rurales en todos los pueblos que tuvieran cura, y dispuso excluir de los cargos públicos, de cacique para abajo, a los indios que ignoraran el español o no lo hubieran enseñado a sus hijos. Igualmente, Carlos III emitió una cédula en 1770 en la que expresaba el afán de desaparecer las lenguas indígenas y de reemplazarlas por el castellano, después promulgó las leyes complementarias de 1778 y 1782 sobre construcción y dotación de escuelas (5).

Desde la apreciación histórica de esos antecedentes, se puede concluir que el proceso de castellanización es una campaña permanente desde hace cinco siglos -en desmedro de los idiomas indígenas- que ha tomado forma de política de Estado y que se viene aplicando en la actualidad, bajo la anuencia del modelo político de dominación: la Constitución política realmente existente más allá del derecho escrito.

Las políticas públicas de castellanización para la implantación de la religión, usando la alfabetización de los indígenas en ese idioma, tienen su origen en un planteamiento colonial. Y continúan hasta nuestros días basadas en el mito de la escuela. Como explica Montoya, en el siglo XX los herederos de los colonizadores en el poder consideraron que el único modo de ‘civilizar’ a los ‘bárbaros’ o ‘salvajes’ sería a través de la escolarización. El modelo occidental de dominación fue creando lentamente el mito civilizatorio de la escuela a través de la oposición oscuridad–analfabetismo–salvajismo frente a luz–alfabetización–civilización. Bajo este esquema “(…) la escuela significa liquidar las culturas indígenas entendidas como salvajes”(6).

Los procesos de educación formal, después de la declaración de la Independencia, tuvieron la labor de continuar la campaña de castellanización diseñada en la época colonial orientada a homogeneizar las culturas del país. Basándose en el principio de igualdad -confundido con estandarización cultural- los programas de alfabetización se convirtieron en armas políticas-culturales de los sectores conservadores en poder del Estado, útiles en la lucha para acabar con el ‘problema’ de la diversidad nacional.

La imposición del castellano invadió también la educación superior. Actualmente el sistema educativo dominante tiene valores, categorías conceptuales y modos de pensar provenientes de tradiciones occidentales. Utiliza una multiplicidad de palabras latinas ligadas a la sectorización de la ciencia, con una lógica matemática relacionada a la creación de tecnologías, lo cual explica su postura frente a las culturas nativas. De esta manera se produce un “dislocamiento cultural” (7). ¿En cuántas universidades se dictan clases en quechua, aymara, harambut, matsigenka?

En esta orientación, se produce la impunidad jurídica de la violación de derechos culturales por parte del Estado. Si se desconocen las diferencias lingüísticas, y se pretende la implantación de un modelo cultural único, se arrinconan varios derechos constitucionales. Por ejemplo el derecho de no ser discriminado por motivo de idioma, el derecho a la identidad, integridad moral, psíquica y física y al libre desarrollo y bienestar”. Se incumple el deber de respetar y proteger la pluralidad étnica (Art. 2°, Constitución 1993).

El arcaico modelo político cultural, diseñado en la colonia, persiste hoy en el proceso de expansión e implantación del castellano. Las políticas orientadas a extinguir el uso de los idiomas autóctonos, mediante la enseñanza solo en el idioma de los invasores, es parte central de dicho modelo. Ante esto, las políticas públicas de naturalización del uso social y normalización lingüística para la recuperación, preservación y promoción de los idiomas autóctonos son una necesidad urgente, y una tarea democrática aun no llevada a cabo por el Estado. ¡Ama hinakanqichis, wiraqochakuna!

Notas

(1) DE ACOSTA, José; De procurandaindorum salute; Madrid: Colección España Misionera, 1952. Págs. 357–358. [Cfr. SÁNCHEZ–ALBORNOZ, Nicolás; “De las lenguas amerindias al castellano. Ley o interacción en el periodo colonial”; en Colonial Latin Américan Review, Vol. 10, No. 1, 2001. Págs. 49–67.]

(2) “(..) que en la mejor y más perfecta lengua de los indios no se pueden explicar bien y con propiedad los misterios de la fe, sino con grandes absurdos e imperfecciones”. Otros previenen de que los padres transmiten de palabra a los hijos la religión ancestral “se ha tratado y deseado que desde niños aprendiesen la lengua castellana, porque en la suya se dice que les enseñan sus mayores los errores de sus idolatrías, hechicerías y supersticiones, que estorban mucho a su cristiandad”. [Ibíd.]

(3) SÁNCHEZ-ALBORNOZ, Óp. Cit. Pág. 51.

(4) KONETZKE, Richard. 1953–1962. Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispano-América. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1964. Pág. 89 [Cfr. Sánchez Albornoz, Pág. 58]

(5) Ibíd.

(6) MONTOYA, Rodrigo;“La democracia y el problema étnico en el Perú”, Revista Mexicana de Sociología Vol. 48, No. 3. Jul. – Sep. 1986, Págs. 45–50.Pág. 46.

(7) BERMÚDEZ TAPIA; Manuel: “Pérdida de identidades lingüístico culturales en el Perú”; en Revista Virtual de Antropología. Disponible en la web, a Enero de 2008, enhttp://www.antropologia.com.br/arti/colab/a5-mbtapia.pdf
*Pável H. Valer Bellota es investigador en temas de Multiculturalidad, Estado y Derecho. Abogado graduado en la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco (Perú) es doctor en Derecho por la Universidad del País Vasco. Blog personal: http://www.pavelvaler.blogspot.com

Otras noticias:

Fuente: Servindi

jueves, 28 de noviembre de 2013

EZLN: Una mirada a su historia. III. La opción por los pobres.


27/11/2013 

El pasado 17 de noviembre del 2013 se cumplieron 30 años de la formación del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), y el 1 de enero del 2014 se celebrarán 20 años de su aparición pública. Como una forma de homenaje a los hombres y mujeres que hicieron que el grito de YA BASTA retumbara por todo el mundo, iniciamos una serie de entregas que pretenden ser una mirada a la historia de los actores que se entrelazaron para dar origen al EZLN. Las primeras dos partes de este trabajo, El núcleo gerrillero yLa resistencia milenaria, se publicaron en días pasados en este mismo espacio. En esta tercer y última entrega abordamos el trabajo que una corriente de la iglesia católica que bajo la dirección del obispo Samuel Ruíz García, había realizado trabajo previo en la región.


No ha sido nuestra intención hablar por los zapatistas, ellos y ellas han contado su historia y lo siguen haciendo. Nuestro único objetivo aquí es contribuir a la difusión de su experiencia, esa que sin duda alguna representa la alternativa más avanzada en el mundo.


III. La opción por los pobres


Durante la guerra de conquista y en el proceso de colonización, surgieron personajes que denunciaron las atrocidades emprendidas por los representantes de la corona española en contra de los indígenas. Estas voces encontraron una importante resonancia al interior de la iglesia católica. Un caso ejemplar es el de Fray Bartolomé de las Casas. Siglos más tarde, durante la guerra de independencia, nuevamente dos curas jugaron un papel relevante: Miguel Hidalgo y Costilla y José María Morelos y Pavón. Sin embargo, es hasta la segunda mitad del siglo XX cuando se analiza a profundidad el papel de la iglesia y de algunos de sus representantes a lado de los movimientos sociales.


En un intento por renovar y fortalecer a la iglesia católica, el Papa Juan XXIII convoca al Concilio Vaticano II, el cual se realizó entre 1962 y 1965. En aquel encuentro salieron a relucir las antiguas diferencias al interior de la religión católica, sobre todo las existentes entre los “antimodernos” y los “modernistas”. En el marco de este Concilio, el Papa Pablo VI –quién sucedió a Juan Pablo XXIII luego de su muerte-, convocó al Consejo Episcopal Latinoamericano a renovar su visión y su práctica para que fuera más acorde a la realidad del continente.


Atendiendo a este llamado, diferentes sacerdotes de América Latina se dieron la tarea de preparar la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano realizada en Medellín, Colombia, entre agosto y septiembre de 1968. Dicha conferencia fue de impacto mundial para la iglesia católica debido a su composición, a los temas abordados y a las conclusiones. Destaquemos algunos de estos elementos:
a) Los documentos conclusivos de la conferencia abordaron temas que no sólo rebasaban el ámbito de la iglesia católica, sino que dejaban ver abiertamente una posición política frente a los contextos locales. Algunos de estos documentos trataron temas sobre movimientos de laicos, medios de comunicación, justicia, pobreza, pastoral popular, etcétera.
b) Muchas de las reflexiones vertidas durante el encuentro de Medellín fortalecían la idea de que la iglesia debía denunciar la opresión sistemática de los pobres y la explotación de las sociedades del tercer mundo.
c) No sólo participaron sacerdotes, también estuvieron religiosos, laicos y una importante representación de las Comunidades Eclesiásticas de Base –movimiento social que nace en el mismo contexto-, lo que significó una abierta disposición a trabajar con la sociedad, inclusive en acciones estratégicas.
d) Los asistentes hicieron fuerte énfasis en las diferencias históricas y estructurales entre Latinoamérica y Europa, por lo que, a pesar de asumirse como parte de la misma iglesia; señalaron que las funciones eran distintas.
e) Los asistentes acordaron no sólo asumir un papel de denuncia frente a la explotación y opresión, sino también pasar al plano de la acción y coadyuvar en todo lo necesario para que, organizadamente, los pueblos empobrecidos lograran modificar su condición de pobres.
Los resultados de la Conferencia de Medellín animaron a religiosos y laicos a estudiar a profundidad el papel de la iglesia en América Latina, atendiendo las características propias de un continente con fuertes y marcadas relaciones de explotación, generadas por las estructuras –coloniales y capitalistas- de reproducción material.


Este renovado interés por el papel de la iglesia católica en América Latina llevó a varios intelectuales a redescubrir la función de algunos curas a lado de las luchas sociales y a construir una visión histórica sobre dicho papel, dando origen a la Teología de la Liberación (TL).


El filósofo Enrique Dussel identifica tres generaciones de teólogos de la liberación: la primera es aquella que durante la Colonia emprendió una crítica contra la corona española y se posicionó de lado de los indios. Destacan personajes como Fray Antonio de Montesinos, Fray Domingo de Vico y Fray Bartolomé de las Casas. La segunda generación estaría representada por José María Morelos y Pavón, Miguel Hidalgo y Costilla y Fray Servando Teresa de Mier, quienes encabezaron la lucha por hacer de México una nación libre e independiente. La tercera generación aparece en la segunda mitad del siglo XX y se articula luego de la Conferencia de Medellín. Destacan personajes como Gustavo Gutiérrez (Perú), Leonardo Boff (Brasil), Camilo Torres (Colombia), Ernesto Cardenal (Nicaragua), Jean-Bertrand Aristide (Haití), Fernando Lugo (Paraguay), Oscar Arnulfo Romero (Salvador), Sergio Méndez Arceo y Samuel Ruíz García (México).


La TL parte del análisis concreto de la realidad y de los procesos históricos que producen esa realidad, pero siempre desde el plano teológico. Franz Hinkerlammert señala que la TL considera que la pobreza es la “negación al reconocimiento mutuo entre sujetos” y que una sociedad con pobres es una sociedad sin Dios. “Esta ausencia de Dios, no obstante, está presente allí donde grita. La ausencia de Dios está presente en el pobre. El pobre es presencia del Dios ausente. Se trataría de modo visible de un caso de teología negativa, en la cual la presencia de Dios –una presencia efectiva- está dada por ausencia, una ausencia que grita, y por la necesidad”[1]. Por este motivo, los teólogos de la liberación optan por ayudar a los pobres para que ellos mismos salgan de su condición de pobreza, lo cual derivaría en el reconocimiento de todos los sujetos y en la construcción del reino de Dios en la tierra.


La respuesta de las corrientes ortodoxas al interior del Vaticano y de algunos gobiernos locales no se hizo esperar: se inició una campaña de desprestigio sobre la posición y labor de los teólogos de la liberación en la que se les acusó de estar influidos por grupos comunistas y de tener relaciones con las guerrillas. Bajo esta lectura, los teólogos de la liberación eran promotores del odio y la violencia, por lo que no eran dignos representantes de la iglesia católica.


Ocurría así por toda América Latina una especie de simbiosis entre el marxismo y el catolicismo. Por tal motivo los teólogos de la liberación no estaban interesados en ser parte de la estructura jerárquica de la iglesia; su trabajo estaba más enfocado a la organización social, a trabajar con los pobres, con el proletariado.


Mientras el debate trascendía en el plano discursivo e intelectual, en la práctica los religiosos críticos continuaron su trabajo de base con los “pobres y oprimidos”. Paralelamente a los encuentros episcopales, en América Latina fue tomando fuerza el movimiento conformado por las Comunidades Eclesiales de Base (CEB), que encontraron en Brasil y en Nicaragua un espacio de referencialidad. Algunas expresiones de este movimiento llegaron inclusive a convertirse en partidos políticos.


En México las CEB encontraron gran aceptación fundamentalmente entre los sectores más marginados de la sociedad. Al respecto, Miguel Concha señala que “las CEB en México nacen en las zonas más pobres del campo y la ciudad, entre aquellos que sufren una realidad socio-política y económica de explotación, hambre, represión y miseria. Sus actores principales son los indígenas y los campesinos, los obreros, los subempleados y los desempleados que –acompañados de los agentes de pastoral, sacerdotes, religiosos y seglares, cuya vida está consagrada a la opción preferencial por los pobres- han descubierto en el Movimiento de las CEB el germen de esperanza en la Iglesia de América Latina en general, y de México en particular[2].


La metodología de trabajo de los y las integrantes de las comunidades eclesiales de base contempla cinco elementos, los cuales son sumamente descriptivos de esa relación dialéctica entre el pensar-hacer:
Ver. Ser conscientes de lo que está pasando, tener contacto con la realidad y analizarla con “ojos colectivos e individuales”.
Pensar. A la luz de la Palabra de Dios y de las orientaciones de la Iglesia pronunciar un juicio de fe sobre lo que se VE (primer paso) y elaborar planes de acción evangélica.
Actuar. Realizar lo planeado, con visión global y acción local –articulada, organizada- en función de un proyecto comunitario.
Evaluar. Valorar los logros, asumir los fracasos, aprender del camino recorrido y reorientar las acciones.
Celebrar. Es la celebración de fe y la fiesta comunitaria donde agradecemos la presencia de Dios en nuestro caminar y nos disponemos a seguir en marcha.
Las CEB y la diócesis de San Cristóbal de las Casas -con Samuel Ruíz García a la cabeza- tuvieron un papel importante en las comunidades indígenas. Por ejemplo, participaron activamente en la convocatoria y realización del Primer Congreso Indígena en 1974. Reproduciendo los acuerdos de la Conferencia de Medellín, los religiosos empezaron a inculcar a los indígenas la idea de que el reino de dios tenía que expresarse en la tierra y que tendría que estar basado en la justicia y la verdad. El trabajo de la diócesis fortaleció la organización interna de los pueblos indígenas y les permitió generar redes de contactos con otras organizaciones similares en el estado, en México y el mundo.


Sin embargo, al igual que le sucedió a las Fuerzas de Liberación Nacional, el trabajo de la diócesis también se vio trastocado por la propia cosmovisión de los pueblos indígenas, al grado que comenzó a formarse una especie de “iglesia indígena” integrada por 2,608 comunidades con 400 prediáconos y 8 mil catequistas, que si bien se coordinaba con la estructura de la diócesis, también tenía determinada autonomía.


Durante la fase de “acumulación de fuerzas en silencio” del EZLN encontró entre los indígenas que habían trabajado con las CEB y con la diócesis de San Cristóbal de las Casas a un gran número de militantes. No es que su integración estuviera prevista, pero sucedió que el trabajo que había encabezado Samuel Ruíz en las comunidades indígenas se convirtió en antesala idónea para el trabajo político que después desarrollaron los neozapatistas. Así, muchos de los indígenas que habían sido catequistas y prediáconos de la “iglesia indígena” también optaron por sumarse a las filas del EZLN.


Como hemos visto a lo largo de estas tres entregas, detrás del EZLN que declaró la guerra al ejército mexicano el 1 de enero de 1994, existe un complejo entramado de visiones políticas y culturales que se engarzan para evidenciar una realidad de opresión y explotación hacia un amplio sector de la sociedad. No es solamente una lucha por los pueblos indígenas –si revisamos detenidamente la Primera Declaración de la Selva Lacandona encontraremos que no hay una sola mención sobre ellos-, su lucha es más amplia, es por “el pueblo mexicano”.


Las luchas contra la conquista y el colonialismo, las luchas por hacer de México una nación libre, independiente y soberana y las luchas contra el capitalismo en su forma imperialista, son el sustento histórico de la rebelión indígena que conmocionó al mundo entero y que despierta –aún en nuestros días- gran simpatía.


Así, el EZLN puede entenderse como un movimiento que reclama la liberación nacional que posibilite un desarrollo justo y equitativo. Pero su lucha también es por hacer de México una nación democrática, que acabaría con la “dictadura del partido único” que gobernó en este país por más de 70 años, y que hoy está nuevamente en el gobierno.


También hay mucho de novedoso en los neozapatistas. Mencionemos sólo un aspecto de gran importancia. Su lucha no es por la toma del poder estatal para luego instaurar un régimen socialista o comunista, como sucedió en la mayor parte de los países de América Latina y del mundo en que existieron rebeliones armadas. Por el contrario, sus primeras demandas no son más que el reclamo del mínimo indispensable para el desarrollo de una vida digna: “trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz”.


Visto de esta manera, podemos decir que el EZLN es una síntesis histórica, un proceso social que logra aglutinar una vasta gama de demandas sociales, tradiciones de lucha y corrientes del pensamiento crítico que han estado presentes a lo largo de la historia de México y del mundo; al mismo tiempo que recupera planteamientos nuevos acordes a su tiempo. Por eso hoy, a 30 años de su formación y a casi 20 de su aparición pública, después de intensos y variados procesos, de reconstruirse y construir historia; somos muchos y muchas los que por todo el mundo seguimos gritando: ¡Viva el EZLN!







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[1] Hinkerlammert, F. (1995) “Teología de la Liberación en el contexto Económico-Social de América Latina: economía y teología o la irracionalidad de lo racionalizado” [en línea]. En Revista Pasos, no. 5, p. 2. Disponible en: http://dei-cr.org/uploaded/content/publicacione/910040863.pdf [Consulta: 15 de octubre de 2012].
[2] Concha, M. (1988) “Las comunidades eclesiales de base y el movimiento popular” [en línea]. En revista Dialéctica, no. 19, julio, p. 159. Disponible en:http://148.206.53.230/revistasuam/dialectica/include/getdoc.php?id=344&article=365&mode=pdf [Consulta: 03 de noviembre de 2012].

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Información relacionada:









Cominicados recientes:

03/11/2013 MALAS Y NO TAN MALAS NOTICIAS. Comunicado del CCRI-CG del EZLN del 3 de noviembre del 2013


Denuncias recientes:


Fuente: Chacatorex

miércoles, 27 de noviembre de 2013

Francisco publica la hoja de ruta para la nueva primavera de la Iglesia.



José Manuel Vidal

Evangelii Gaudium: Una Iglesia casa, no aduana.
Apuesta por una Iglesia a la intemperie, que se arriesga y que sale.
Técnicamente no es una encíclica, pero como si lo fuese. La exhortación apostólica ‘Evangelii Gaudium’ es un documento programático, de fondo, sólo de Bergoglio, en el que marca la hoja de ruta que el Papa del fin del mundo quiere para la nueva “primavera” de la Iglesia. Francisco llegó al solio pontificio con el nombre y el lema del santo del “Repara mi Iglesia”. Y, de inmediato, se puso manos a la obra. Con una pedagogía muy jesuítica y muy evangélica: “Haced lo que yo hago”. Primero dio ejemplo con su vida y su testimonio y, ahora, pone por escrito el sueño de una Iglesia “reparada y reconstruida”.

En el frontispicio de esa nueva Iglesia reconstruida luce una palabra: “Casa del Padre”. Y por si quedaba alguna duda, el Papa añade: “La Iglesia no es una aduana”, que controla la vida de las personas, fiscaliza sus ideas, creencias y pertenencias y da carnets de perfección evangélica. La Iglesia, según Francisco, no es para los “perfectos”, sino para los pecadores.

El cambio de orientación y de tendencia es brutal. Y va a dar mucho que hablar. Porque el Papa apuesta por una Iglesia a la intemperie, que se arriesga, que sale, que se mete en el barro de la vida de la gente, que aporta esperanza a los empobrecidos y tirados en las cunetas del mundo, que vive en su seno la alegría del seguimiento de Jesús. Primero, el Evangelio y después, la doctrina, en contra de lo que “obsesivamente” se venía insistiendo hasta ahora: doctrina repetida una y mil veces para dar apariencia de seguridad. Ante esa dinámica el mundo le daba la espalda a la Iglesia y se producía una estampida silenciosa de fieles que, desencantados, se iban sin dar portazos, hacia la indiferencia.

Para detener esta hemorragia silenciosa, Francisco propone una Iglesia-casa del Padre, con las puertas siempre abiertas, con luz y transparencia, sin nada que ocultar, con flores en las ventanas y calor de hogar, aunque, eso sí, formada por pecadores. Y para conseguir esa Iglesia doméstica propone abrir una serie de puertas, para que entre el aire fresco y ventile la casa eclesial. Éstas son, entre otras, las 10 puertas de la Iglesia de Bergoglio:


Los 10 cambios que propone el Papa

La reforma de las estructuras eclesiásticas. El Papa quiere una Iglesia mucho más descentralizada y eso pasa por una mayor colegialidad y sinodalidad. Es decir, en lenguaje civil, por una mayor democratización. Una democracia que entrará en la Iglesia a través del mayor protagonismo de las Conferencia episcopales, desactivadas en la larga etapa involutiva anterior, y por la recuperación de la sinodalidad a todos los niveles de la estructura

Entre las reforma estructurales, el Papa se atreve a hablar incluso de la reforma del propio papado. Del que dice algo impensable hasta ahora: que del “papado no puede esperarse la palabra definitiva y completa de todas las cuestiones que tienen que ver con la Iglesia”. Un papado democratizado. Un Papa “primus inter pares” y no un Papa-rey. Es el fin de la época imperialista del papado romano.

Activar la corresponsabilidad de los laicos en la Iglesia, para que realmente la sientan y la consideren suya. Desclericalizarla de arriba abajo. Que pase de ser una estructura piramidal a otra circular: Iglesia pueblo de Dios y casa de todos. Porque “Iglesia somos todos”.

Dar en la Iglesia un mayor protagonismo a la mujer, aunque el Papa vuelve a cerrar a la “discusión” el tema del sacerdocio femenino. Posiblemente, porque no lo vea maduro para el sensus fidelium y, por lo tanto, podría provocar desunión y hasta cismas o rupturas entre los hermanos de la casa eclesial.

Volver a poner a la Iglesia en estado de misión, de salir a las periferias, de ser realmente “misionera”. La Iglesia de las ovejas perdidas. La Iglesia voz de los sin voz. La Iglesia que deja de ser autorreferencial y mirarse al ombligo.

Una Iglesia que sale de sus parroquias, movimientos y grupos estufa para llevar esperanza a los empobrecidos. Una Iglesia entendida como “instrumento de Dios para la liberación y la promoción de los pobres”. Iglesia de los pobres y para los pobres que, por algo, son los preferidos de Dios.

Una Iglesia libre frente a los poderes del mundo y con capacidad de denuncia profética. Y desde su libertad, una Iglesia que diga un triple no: a la economía de la exclusión, a la nueva idolatría del dinero y a las disparidades que engendra la violencia sistémica del capitalismo sin alma.

Una Iglesia atenta de nuevo a los “signos de los tiempos” de los que hablaba el Concilio, especialmente a la sociedad de la información. Una Iglesia que, sin perder su esencia doctrinal, sepa comunicarse con la gente en el lenguaje actual. Ofreciendo “vino viejo en odres nuevos”. Hasta en las homilías de los curas.

Una Iglesia con las puertas siempre abiertas para todos y en cualquier momento. Por eso, el Papa exige que los sacramentos (bautismo, penitencia, confirmación, eucaristía, matrimonio y unción) sean para todos, no sólo para los perfectos. Porque es el enfermo el que necesita al médico.

Una casa eclesial donde reine la alegría. Es la palabra que más repite el Papa en su hoja de ruta. Consciente de que, como decía, Santa Teresa, “un santo triste es un triste santo”.

martes, 26 de noviembre de 2013

La acción dialógica en el pensamiento de Paulo Freire.


Por Rodrigo Arce Rojas*

El pensamiento de Paulo Freire no solo es inspirador en el campo de la educación si no que también desarrolla a profundidad el valor del diálogo transformador. La acción dialógica desde la perspectiva de Freire es fundamental en la medida en que todavía subsiste en ciertos sectores de la población dudas sobre el valor del diálogo en contextos de asimetría, desigualdad e inequidad producto de su deslegitimación por diversas razones entre las que podemos mencionar: uso del diálogo como herramienta dilatoria, incumplimiento de acuerdos, acuerdos alcanzados bajo presión, entre otras.

La desvalorización del diálogo, aunado a una cultura confrontacional ha llevado a que ciertos sectores de la población conciban al diálogo como debilidad, como contubernio, como funcionales a los grupos de poder. A ello se suma una desconfianza estructural de todos contra todos, la débil gobernanza, la devaluación de la política y los políticos, entre otros factores. Por ello el legado de Paulo Freire resulta no solo vigente sino revitalizador respecto a los verdaderos alcances del diálogo.

Empecemos delimitando la conceptualización del diálogo desde la concepción de Freire. Para el autor el diálogo “refiere al encuentro que solidariza la reflexión y la acción de sus sujetos orientado a transformar la realidad”. Al incorporar la palabra solidaridad recupera el valor y la dignidad de todas las personas que se predisponen a entrar en comunión. Es una invitación para abrir la mente y el corazón a las razones de cada uno y entrar en un acto valiente de revisar tus creencias y tus posiciones, pero también es la búsqueda horizontal y fraternal para encontrar nuevos caminos que transitar. Transformar la realidad tiene un profundo sentido porque nos está diciendo que no se refiere a imponer una realidad sobre la otra sino de transformarnos mutuamente y encontrar una nueva realidad de sostenibilidad y justicia.

Ahora bien, este ideal de comunicación y de relacionamiento podría ser visto como la construcción de un discurso justificatorio para avalar las asimetrías. Nada más alejado de la realidad, puesto que en el proceso de transformación del diálogo se logra también la liberación de las ataduras que impiden reconocernos inclusivamente como parte de la misma humanidad. Por ello Freire delimita claramente lo que no es diálogo. Nos dice entonces que el diálogo:
No puede reducirse a un mero acto de depositar ideas de un sujeto en el otro.
No es un simple intercambio de ideas.
No es discusión guerrera entre dos sujetos que no aspiran a transformar el mundo y no buscan la verdad.
No puede ser un instrumento para conquistar al otro.

Por lo tanto, el autor nos plantea que no hay diálogo:
Si no hay un profundo amor al mundo y a los hombres.
Si me creo autosuficiente, si no hay humildad.
Si no existe una intensa fe en los hombres, en su poder de hacer y rehacer; de crear y recrear.
Si mantengo la desesperanza.
Si no existe en los sujetos un pensar verdadero.

Freire se pregunta: ¿Cómo puedo dialogar…?
Si veo la ignorancia en el otro nunca en mí.
Si me veo diferente y virtuoso y subestimo al otro.
Si me siento parte del grupo de elegidos que tienen la verdad.
Si creo que la transformación del mundo es solo responsabilidad de una élite.
Si me cierro a la contribución de los otros.
Si temo la superación.

Encontramos en la perspectiva de Freire que el diálogo no es ingenuo. Nos advierte claramente que hay grupos interesados en el uso antojadizo de la comprensión y la armonía en incluso realizan procesos de capacitación instrumentalizados. Así mismo enfatiza que hay que ser conscientes de los procesos de penetración cultural en una lógica de dominio y de conquista. Al influjo de estos procesos los grupos ven la realidad desde la óptica de los dominadores e incluso se llega a casos en los que los propios grupos reconocen la “superioridad” de estos grupos.

Por ello una apuesta por el diálogo no se remite a espacios coyunturales si no que se busca su institucionalización, la generación y consolidación de una cultura del diálogo. No implica subestimar los derechos humanos sino que la resignifica hacia el ejercicio de la ciudadanía activa. Tampoco obvia otros espacios y mecanismos de acción colectiva solo que la inscribe en una propuesta basada en la fuerza argumentativa, la solidaridad, la sostenibilidad y la justicia.

Qué interesante caer en cuenta sobre la vigencia del pensamiento Freire en tiempos donde la conflictividad se convierte en signo de nuestros tiempos. Un débil entendimiento del diálogo no nos permite ver su potencial transformador. Por el contrario, apelando a los propios principios del diálogo es posible contribuir en la generación de acuerdos aspecto consustancial de la buena gobernanza.

Bibliografía:

Freire, Paulo. S.f. Pedagogía del oprimido. Disponible en: en:http://www.servicioskoinonia.org/biblioteca/general/FreirePedagogiadelOprimido.pdf Acceso el 6 de noviembre del 2013.

*Rodrigo Arce Rojas es ingeniero forestal. Su correo es: rarcerojas@yahoo.es
Otras noticias:

Fuente: Servindi

lunes, 25 de noviembre de 2013

Por qué el 25 N es el Día Internacional contra la Violencia de Género.


El 25 de noviembre es un día de reflexión y denuncia contra las diferentes formas de violencia que sufren las mujeres.

La idea de celebrarlo nace en el Ier Encuentro Feminista de Latinoamérica y del Caribe celebrado en Colombia en julio de 1981.

En 1993 la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó la Declaración sobre la Eliminación de la Violencia contra la Mujer, en la que se definió la "violencia contra la mujer" como

«todo acto de violencia basado en el género que tiene como resultado posible o real un daño físico, sexual o psicológico, incluidas las amenazas, la coerción o la prohibición arbitraria de la libertad, ya sea que ocurra en la vía pública o en la vía privada. »

El 17 de diciembre de 1999, la Asamblea General de las Naciones Unidas designó el 25 de noviembre como el Día Internacional de la Eliminación de la Violencia contra la Mujer. La ONU invitó a «gobiernos, organizaciones internacionales y organizaciones no gubernamentales a organizar actividades dirigidas a sensibilizar al público respecto del problema en este día como una celebración internacional.»

Fecha del asesinato de las Hermanas Mirabal en República Dominicana


Se eligió el 25 de noviembre para conmemorar la muerte de las hermanas Mirabal (Patria, Minerva y Maria Teresa), tres activistas políticas asesinadas el 25 de noviembre de 1960 en manos por la policía secreta del dictador Rafael Trujillo en la República Dominicana. Minerva y María Teresa previamente fueron encarceladas, violadas y torturadas en varias ocasiones.

Sus cadáveres destrozados aparecieron en el fondo de un precipicio. Para el movimiento popular y feminista de República Dominicana históricamente estas mujeres han simbolizado la lucha y la resistencia.

El dictador Trujillo además de utilizar el terror político y la intimidación con la oposición mantenía un comportamiento controlador y machista con las mujeres jóvenes a las que no dudaba en perseguir para obtener favores sexuales. Si éstas no accedían a sus requerimientos se corría el riesgo de que se incautaran los bienes materiales de sus familias o directamente se las consideraba enemigas del régimen.

Para saber más sobre las Hermanas Mirabal:


Mariposas. El asesinato de las hermanas Mirabal. Testimonio de Dedé Mirabal, hermana supreviviente

El 25 de noviembre fué declarado día Internacional contra la Violencia hacia la mujer en el Ier Encuentro Feminista de Latinoamérica y del Caribe celebrado en Bogotá (Colombia) en julio de 1981.

En este encuentro las mujeres denunciaron la violencia de género a nivel doméstico y la violación y el acoso sexual a nivel de estados incluyendo la tortura y los abusos sufridos por prisioneras políticas.


Se eligió el 25 de noviembre para conmemorar el violento asesinato de las hermanas Mirabal (Patria, Minerva y Maria Teresa), tres activistas políticas asesinadas el 25 de noviembre de 1960 en manos por la policía secreta del dictador Rafael Trujillo en la República Dominicana.

Sus cadáveres destrozados aparecieron en el fondo de un precipio. Para el movimiento popular y feminista de República Dominicana históricamente estas mujeres han simbolizado la lucha y la resistencia.


Más información sobre las hermanas Miraval en el artículo: 25 de noviembre, homenaje a las Hermanas Miraval por Ana Mariñez Álvarez.


En 1999, la ONU dio caracter oficial a esta fecha.

El 25 de noviembre... conmemoración de la muerte de las hermanas Mirabal.


El 29 de noviembre - Desde el Parlamento Europeo la diputada Emma Bonino propone convocar en esta fecha un Día Internacional de Lucha contra la Mutilación Genital Femenina. 


Más información.

El 1 de diciembre Día Internacional de Lucha contra el Sida

El 6 de diciembre marca el aniversario de la Masacre de Montreal, cuando un hombre disparó a 14 universitarias por ser feministas.

El 10 de diciembre es la fecha en la que se conmemora la firma en 1948 de la Declaración Universal de Derechos Humanos.

Con tales fechas, el Centro de Liderazgo Global de las Mujeres, CGWL inició hace diez años la campaña internacional "16 días de activismo contra la violencia hacia las mujeres"




Fuente: educacionenvalores.org
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domingo, 24 de noviembre de 2013

"Del lado de los pobres" por Gustavo Gutiérrez y Gerhard Müller.


San Pablo publica «Del lado de los pobres», de Gustavo Gutiérrez y Gerhard Müller.

Francisco recibió al teólogo peruano en el Vaticano cuando se presentó la edición italiana

Reflexionan sobre la importancia de la teología de la liberación para la Iglesia hoy.

(SP).- San Pablo publica Del lado de los pobres, un libro escrito por dos teólogos provenientes de dos mundos experienciales muy diferentes: Gustavo Gutiérrez, peruano, considerado el fundador de la teología de la liberación, y Gerhard Ludwig Müller, obispo alemán que ocupa actualmente la prefectura de la Congregación para la Doctrina de la Fe.


Publicado originalmente en Alemania y en Perú, el libro se presentó en Italia el pasado mes de septiembre, con la presencia de ambos autores. Con este motivo, el papaFrancisco recibió en audiencia privada a Gustavo Gutiérrez y concelebró con él en la residencia Santa Marta. El gesto del Papa ha sido visto como un espaldarazo a esta corriente teológica que contiene muchos aspectos positivos, como la opción preferencial por los pobres, rasgo fundamental del pontificado del papa Francisco.

Gustavo Gutiérrez, Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades 2003, destaca por la denuncia de la injusticia y la opresión de los pobres y, a diferencia de otros autores de la teología de la liberación, no ha sufrido censuras del Vaticano. Gerhard Ludwig Müller ha sido profesor de Teología Dogmática en la Universidad de Munich, miembro de la Comisión Teológica Internacional y obispo de Ratisbona hasta que Benedicto XVI lo llamó a ser prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe.



Para leer el artículo completo, pincha aquí:

sábado, 23 de noviembre de 2013

La importancia de la espiritualidad para la salud.


por Leo Boff

Por regla general todos los trabajadores de la salud han sido modelados por el paradigma científico de la modernidad que ha hecho una separación drástica entre cuerpo y mente y entre ser humano y naturaleza. Así se han creado muchas especialidades que tantos beneficios han traído para el diagnóstico de las enfermedades y también para las formas de curación.

Reconocido estos méritos, no podemos sin embargo olvidar que se ha perdido la visión de totalidad: el ser humano dentro de una visión más amplia de la sociedad, de la naturaleza y de las energías cósmicas, la enfermedad como una fractura de esta totalidad, y la curación como la reintegración en ella.

Hay en nosotros una dimensión que responde por el cultivo de esta totalidad, que vela por el eje Estructurador de nuestra vida: es la dimensión del espíritu. Espiritualidad viene de espíritu; es el cultivo de lo que es propio del espíritu, su capacidad de proyectar visiones unificadoras, de relacionar todo con todo, de conectar y reconectar todas las cosas entre sí y con la Fuente de Originaria de todo ser.

Si el espíritu es relación y vida, su opuesto no es materia y cuerpo sino la muerte como ausencia de relación. En este sentido, espiritualidad es toda actitud y actividad que favorece la expansión de la vida, la relación consciente, la comunión abierta, la subjetividad profunda y la trascendencia como modo de ser, siempre dispuesto a nuevas experiencias y a nuevos conocimientos.

Los neurobiólogos y estudiosos del cerebro han identificado la base biológica de la espiritualidad; se encuentra en el lóbulo frontal del cerebro. Descubrieron empíricamente que siempre que se captan los contextos más globales o se produce una experiencia significativa de totalidad o también cuando que se abordan de forma existencial (no como objeto de estudio) realidades últimas cargadas de sentido, y se producen actitudes de adoración, devoción y respeto, hay una aceleración de las vibraciones periódicas de las neuronas localizadas allí. A este fenómeno lo llamaron el «punto Dios» en el cerebro o la aparición de la «mente mística» (Zohar, SQ: Inteligencia Espiritual, 2004). Es como un órgano interior por el cual se capta la presencia de lo Inefable dentro de la realidad.

Este hecho constituye un avance evolutivo del ser humano que, como ser humano-espíritu, percibe la Realidad Fontal sustentando todas las cosas. Se da cuenta de que sorprendentemente puede entablar un diálogo y buscar una comunión íntima con ella. Tal posibilidad lo dignifica, pues lo espiritualiza y lo conduce a un mayor grado de percepción del Enlace que conecta y reconecta todas las cosas. Se siente dentro de ese Todo.

Este «punto Dios» se revela por valores intangibles como más compasión, más solidaridad, más sentido de respeto y dignidad. Despertar este «punto Dios», quitar las cenizas con las que una cultura excesivamente racionalista y materialista lo cubrió, es permitir que la espiritualidad aflore en la vida de las personas.

A fin de cuentas espiritualidad no es pensar a Dios, sino sentir a Dios a través de ese órgano interior y experimentar su presencia y actuación desde el corazón. Lo percibimos como entusiasmo (en griego significa tener un dios dentro) que nos lleva y nos sana y nos da voluntad de vivir y de crear continuamente sentidos de existir.

¿Qué importancia prestamos a esta dimensión espiritual en el cuidado de la salud y de la enfermedad? La espiritualidad tiene una fuerza curativa propia. No es de ninguna manera algo mágico y esotérico. Se trata de potenciar las energías características de la dimensión espiritual, tan válida como la inteligencia, la libido, el poder, el afecto entre otras dimensiones de lo humano. Estas energías son altamente positivas como amar la vida, abrirse a los demás, establecer lazos de fraternidad y solidaridad, ser capaz de perdón, de misericordia y de indignación ante las injusticias de este mundo, como lo hace ejemplarmente el Papa Francisco.

Además de reconocer todo su valor a las terapias conocidas hay todavía un supplément d'âme como dirían los franceses, un complemento de lo que ya existe, que lo refuerza y enriquece con factores oriundos de otra fuente de curación. El modelo establecido de medicina no tiene, por supuesto, el monopolio del diagnóstico y la curación. Es aquí donde se abre camino la espiritualidad.

La espiritualidad en primer lugar fortalece en la persona la confianza en las energías regenerativas de la vida, en la competencia del médico/a, en el cuidado diligente del enfermero/a. Sabemos por la psicología profunda y la transpersonal el valor terapéutico de la confianza en el curso normal de la vida. Confianza significa básicamente decir: la vida tiene sentido, vale la pena, tiene una energía interna que la autoalimenta, es preciosa. Esta confianza pertenece a una visión espiritual del mundo.

Pertenece a la espiritualidad la convicción de que la realidad que captamos es más de lo que los análisis nos dicen. Podemos tener acceso a la misma por los sentidos interiores, por la intuición y por los caminos secretos de la razón cordial. Se puede ver que hay un orden subyacente al orden sensible, como sostenía siempre el gran físico cuántico, y premio Nobel, David Bohm, alumno predilecto de Einstein.

Este orden subyacente responde de los órdenes visibles y siempre puede traernos sorpresas. A menudo los mismos médicos se sorprenden de la rapidez con que alguien se recupera o cómo situaciones consideradas normalmente como irreversibles, retroceden y acaban curando. En el fondo es creer que lo invisible e imponderable es parte de lo visible y previsible.

Pertenece también al mundo espiritual, la esperanza inquebrantable de que la vida no termina con la muerte, sino que se transfigura a través de ella. Nuestros sueños de regresar a la vida normal desencadenan energías positivas que contribuyen a la regeneración de la vida enferma.

Una fuerza mayor, sin embargo, es la fe de sentirse en la palma de la mano de Dios. Entregarse confiadamente a su voluntad, desear sinceramente la curación, pero también aceptar serenamente si nos llama a si: esto es la presencia de la energía espiritual. Nosotros no morimos, Dios viene a buscarnos y a llevarnos a donde pertenecemos desde siempre, a su casa a convivir con Él. Tales convicciones espirituales actúan como fuentes de agua viva, generadoras de curación y de potencia de vida. Es el fruto de la espiritualidad.

viernes, 22 de noviembre de 2013

El obispo mudo.



Víctor López

Posicionamiento global

“No entendía aún, por mis pocos años, que es posible hablar con extrema dureza de lo que se ama, precisamente porque se ama, y con la autoridad moral que nos confiere ese mismo amor”[1].
Estas palabras de Íñigo de Balboa se refieren a Francisco de Quevedo, el escritor y personaje de la novela de Reverte, cuando expresa sus opiniones sobre la España de la época. Sirvan como introducción para marcar el tono de este trabajo que, dicho ya desde ahora, ni tendrá esa crítica feroz a la que alude Íñigo de Balboa, en este caso a la Iglesia, ni se justifica por un amor tan incondicional.

El motivo, la causa y el origen de este ensayo es la vergüenza. La vergüenza por el silencio cómplice de nuestros obispos ante la situación crítica de España. Vergüenza por la terquedad en mantener una posición social estéril para los graves problemas que afectan a millones de ciudadanos. Vergüenza por el empeño en defender la clase de religión, oponerse a la asignatura Educación para la Ciudadanía y el matrimonio homosexual, las disputas por un “quítame allá ese crucifijo”, mientras se calla ante el vergonzoso aumento del número de pobres, las colas del INEM, los desahucios y todo esa larga lista de desgracias personales en que se concreta la actual crisis. También conocida como El Golpe. ¿La Iglesia en España no tiene nada que decir ante esta situación? ¿Los ciudadanos y los cristianos nos tenemos que conformar con un “Urge pues, el saber y el querer orar, pidiendo fervorosamente a la Virgen que nos ayude a superar, lo más pronto posible, esta crisis económica […]”?[2] ¿Su única respuesta van a ser declaraciones en la línea de Ante la crisis, solidaridad[3] que igual podría haberse titulado Ante la crisis, ajo y agua?

Pero no sólo la jerarquía eclesiástica está absorta por un trabajo infecundo. Los dirigentes sociales, políticos y económicos, muy ocupados en sus asuntos, parecen ajenos a la desesperanza, desesperación suicida en algunos casos, que paraliza a millones de ciudadanos en situación precaria. Las personas y su dignidad se convierten en productos de consumo sujetos a la ley de la oferta y la demanda, colocados en las estanterías de ese híper llamado mercado laboral, donde en estos tiempos se puede comprar a precio de saldo, por falta de demanda, con posibilidad de devolución sin coste alguno. Todo legalizado en sucesivas reformas laborales. Y tampoco falta la propuesta de soluciones peregrinas que valen tanto como la honorabilidad de sus ponentes. Los ciudadanos asisten al reparto de los servicios públicos (por definición para todos, previamente pagados en impuestos), adivinando que la educación ya no va a ser una salida futura para los hijos, temiendo que la sanidad de calidad será para el que pueda repagarla y observando estupefactos la gran partida de Monopoly en la que se van millones de euros. Ya llegará la factura.

Es precisamente en esta situación, donde los ciudadanos y cristianos de a pie, ni queremos ni necesitamos una postura de prudente equidistancia por parte de la Iglesia. Anhelamos un compromiso con los grupos sociales más frágiles que no sea sólo, aunque también, mero asistencialismo, demandamos una denuncia de las fuerzas de poder que están destruyendo la dignidad humana, aspiramos a un posicionamiento de la Iglesia a favor de la justicia social, aunque eso implique una revolución en su interior. Por coherencia con sus propuestas.

Todo esto tal vez suene como una larga carta a los Reyes Magos, en este caso al nuevo Papa, de la que sus majestades atenderán “lo que crean que más nos conviene”. Y seguramente la decepción será igual que la del Día de Reyes, cuando se constata que este año tampoco ha llegado el Scalextric. Pero no por eso dejaremos de exigirlo, convencidos de que ésa es la auténtica vocación de la Iglesia, tal como se pretende mostrar en este trabajo.

No obstante, algunos ciudadanos rechazarán esta propuesta desde su base, alegando que la Iglesia, al ser una institución religiosa, tiene competencias únicamente en lo íntimo, en lo personal, y nada tiene que decir sobre la sociedad. Dicho por lo breve, que se ocupe de rezar. Y de salvar almas. Y no faltarán quienes apoyándose en veinte siglos de historia, en un ejercicio de justificado escepticismo, desconfiarán del mensaje transformador que arriba se propone. Más bien dirán, con mucha razón, que la Iglesia como institución suele arrimarse al poder, cuando no identificarse con él, y que esas propuestas de atajar las injusticias sociales desde sus causas han sido excepciones de pequeños grupos aislados, casi nunca respaldados por la jerarquía.

En resumen, se plantea aquí la cuestión de si la Iglesia puede hablar, debe hablar y si tiene algo significativo que decir.

Este ensayo está escrito desde un punto de vista cristiano, que tal vez no sea exactamente el de la Iglesia Católica, Apostólica y Romana. Entre otras razones, porque esta acumulación de títulos a lo largo de la historia responde a una actitud hostil hacia otras Iglesias, en un afán de demostrar un plus de autenticidad. Lo cual, a estas alturas, recuerda esa escena de La vida de Brian, en la que el Frente Popular de Judea afirma su fidelidad absoluta a la causa, no como esos disidentes del Frente del Pueblo Judaico, o los del Frente Popular del Pueblo Judaico, o los otros de la Unión Popular de Judea, o el mismo Frente Judaico Popular. Todos disidentes. Algo parecido a lo que ocurre con la izquierda política española. Por todo eso, y para evitar disputas innecesarias, concluyamos que este trabajo surge desde una perspectiva cristiana. Que es breve, claro y conciso.

No falta la crítica. Pero se intenta que sea seria y fundamentada, alejada de los tópicos habituales. Tanto molesta a un cristiano formado que le acusen de defender la creación del mundo en siete días, tal como cuenta el libro del Génesis, como absurdo le parecerá a un paleontólogo afirmar que el hombre viene del mono.

Por desgracia, no puedo afirmar, como Cervantes en el prólogo del Quijote, que no necesito citar a otros “que digan lo que yo me sé decir sin ellos”. Al parecer la costumbre de la época exigía referencias a grandes autores “comenzando por Aristóteles y acabando en Xenofonte y en Zoilo o Zeuxis”, y sonetos que diesen empaque a la obra. Cervantes reconoce que, en parte, se debe a su natural poltrón y perezoso. Un amigo le aconseja que escriba él mismo esos sonetos, y luego los bautice “ahijándolos al Preste Juan de las Indias o al Emperador de Trapisonda”. En cuanto a las citas, le recomienda que acuda a “algunas sentencias o latines que vos sepáis de memoria, o, a lo menos, que os cuesten poco trabajo el buscalle”[4].

En este ensayo seré más riguroso con las citas, sin embargo, no puedo olvidar ese sano escepticismo de Cervantes ante su obra. Por más que el autor ponga todo su empeño en hacer un gran trabajo, sólo algunos, como él, logran hacer una aportación definitiva. O relevante.

La mayoría de los autores que utilizo en este trabajo son cristianos. Me ha parecido más oportuno hacer esta reflexión desde dentro de la Iglesia, por más que algunos de los teólogos que cito han sido llamados al orden por Roma, expulsados de sus cátedras y, en algún caso, reducidos al silencio. Pero eso, con una perspectiva temporal amplia, no quiere decir nada. También Santo Tomás de Aquino tuvo que pasar por ese trance. En otros casos acudo a encíclicas y documentos papales que, evidentemente, están dentro de la legalidad.

Y por supuesto, la Biblia. Con mucho cuidado, porque lo mismo sirve a Bush para justificar una guerra, que a los insumisos cristianos para no coger las armas. La Sagrada Escritura, como relato en el tiempo de la búsqueda y manifestación de Dios, necesita ser interpretada, antes de tomar al pie de la letra muchos de sus textos.

En este momento, la prensa hubiese relatado la muerte de Sansón como la de un terrorista suicida que se llevó por delante a tres mil filisteos, con toda su cúpula de poder, en plena celebración del dios Dagón, derribando sobre sus cabezas el edificio en el que se encontraban. Noé también hubiese proclamado ¡viva el vino!, y Gedeón sería un heroico legionario, condecorado por sus acciones de comando contra los madianitas. La Biblia necesita ser interpretada para comprender la estética manga del Apocalipsis o el fino erotismo del Cantar de los Cantares 4,5 (“son tus pechos dos crías mellizas de gacela paciendo entre azucenas”), y el lenguaje un poco más explícito de Ezequiel 16,26 (“Fornicaste con los egipcios, tus vecinos, de grandes miembros…”[5]). O Josué derribando las murallas de Jericó a trompetazos, y consagrando después al anatema todo ser vivo, “hombres y mujeres, jóvenes y viejos, bueyes, ovejas y asnos…”. Sólo se respetó a Rajab, la prostituta que había escondido a los emisarios israelitas (Josué, 6,17-21).

La perspectiva en este caso será el Nuevo Testamento. El comienzo de una nueva época con Jesús de Nazaret, y su mensaje proclamando el inicio del Reino de Dios, un proyecto de paz, libertad y justicia.

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[1] A. PÉREZ REVERTE, El capitán Alatriste, Ed. Alfaguara, Madrid 1996, p. 65.

[2] Palabras de Monseñor Rouco en la Homilía de la Fiesta de la Almudena, 9 de noviembre de 2012.

[3] Declaración de la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española del día 3 de octubre de 2012.

[4] Miguel de Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, T. I, Ed. Clásicos Castalia, Madrid 1978, pp. 54-55.

[5] Tomado de la versión de la Nueva Biblia Española.