Luis Rivera-Pagán
“A lo largo de todo el Antiguo Testamento [Dios] llamó profetas como Isaías, Amós… y otros para que denunciaran las injusticias sociales, la explotación… Los eclesiásticos que pretenden evadir la grave responsabilidad de comprometerse con la dura labor de librar a Puerto Rico de todas sus opresiones… están presentando al pueblo un Cristo falso.” (Puerto Rico, supervivencia y liberación, Antulio Parrilla Bonilla)
A principios de esta década visitó Puerto Rico una de las figuras cimeras de la teología latinoamericana, Gustavo Gutiérrez. En una extensa e intensa conversación que sostuvo con dos sacerdotes católicos – los frailes Ángel Darío Carrero y Mario Rodríguez León – y dos intelectuales protestantes – Samuel Silva Gotay y este servidor – surgió una pregunta que viene rondando desde hace varios años: ¿Ha muerto la teología de la liberación? ¿Ha perecido a causa de las represiones eclesiásticas, la crisis del “socialismo realmente existente” (como entonces se le tildaba) y la aparente victoria del neoliberalismo financiero y globalizante?
Tras el revuelo que han suscitado las últimas declaraciones del papa Francisco, sobre todo sus contundentes críticas a lo que ha catalogado de “economía de la exclusión y la inequidad”, “idolatría del dinero”, “economía sin un rostro… humano”, en la que “grandes masas de la población se ven excluidas y marginadas: sin trabajo, sin horizontes, sin salida…” la pregunta resuena nuevamente con cierta urgencia: ¿Ha muerto realmente la teología de la liberación?
Me parecen erradas las predicciones prematuras y generalmente interesadas de su disolución. Más bien, lo que acontece es una diversificación de temas y perspectivas que no abdican la hermenéutica teológica liberacionista. Ciertamente, la intuición clave de “opción por los pobres” se ha fragmentado, al calor de la valoración de las identidades y subjetividades particulares (género, raza, etnia, nacionalidad, cultura, orientación sexual), pero el resultado ha sido el fortalecimiento crítico de la perspectiva liberacionista, no su eliminación. Además, las fuentes matrices originales de la teología de liberación transcurren actualmente por un proceso de reforzamiento por las siguientes razones.
Primero, la persistencia tenaz de la pobreza y las asimetrías socioeconómicas, incrementadas por la globalización neoliberal y la hegemonía planetaria del sistema capitalista de mercado que pretende transmutar, a manera de un avaro rey Midas, todo lo que toca en lucro. Sus más devotos feligreses han augurado el fin de la historia, frase enigmática cuya oculta semántica preconiza la permanencia de un sistema económico que valora el cálculo de ganancias sobre la promoción humana equitativa y que para garantizar su dominio no vacila en emplear distintas modalidades de violencia imperial. Vivimos en un período histórico donde las desigualdades sociales se incrementan gracias al poder con pretensiones omnímodas del capitalismo financiero, hegemónico en nuestra era posmoderna. Es una nueva configuración de potestad global que requiere de nosotros, por consiguiente, novedosas reflexiones teóricas críticas.
Segundo, la rebeldía de los excluidos y empobrecidos, que reclaman un orden social alternativo y forjan nuevas instancias de resistencia. Ciertamente, son variados los postulados de reivindicación de los diversos movimientos sociales. Hay quienes repudian la miseria a la que intenta destinárseles, otros reclaman el reconocimiento de la plena dignidad de su raza, sexo, identidad cultural, nacionalidad u orientación sexual. Bien ha escrito Boaventura de Sousa Santos: “Son múltiples las caras de la dominación y de la opresión… Siendo múltiples las caras de la dominación, son múltiples las resistencias y los agentes que las protagonizan…” Esas distintas trincheras confieren complejidad teórica y práctica, pero también amplían las fronteras de los imaginarios utópicos que incentivan la resistencia social. Desde el sofisticado vínculo que Cornel West teje entre su lectura de Marx, el pragmatismo filosófico norteamericano y las tradiciones culturales de las iglesias afroamericanas (Prophesy Deliverance! An Afro-American Revolutionary Christianity, 1982) hasta la fascinante convergencia que concibe el nicaragüense Jorge Pixley entre los estudios históricos críticos de la Biblia, las teologías latinoamericanas liberacionistas y la filosofía anglonorteamericana del proceso, inspirada por los escritos de Alfred North Whitehead y Charles Hartshorne (Biblia, teología de la liberación y filosofía procesual: el Dios liberador en la Biblia, 2009), las teologías de la liberación se niegan a acatar las condenas y anatemas que tantas jerarquías eclesiales le han proferido, en estrecha consonancia con poderes muy profanos y seculares. Sin olvidar los desafíos liberacionistas obscenos y pervertidos, sus términos, de la argentina Marcella Althaus-Reid y su perturbador texto – Teología indecente: Perversiones teológicas en sexo, género y política (2005). Todo este caleidoscopio teológico suscita una transformación radical de la manera de ser iglesia en la historia. No se trata sólo de preconizar la “opción por los pobres”, sino de reconfigurar el pensamiento y la praxis eclesial desde la perspectiva de y la solidaridad con los diversos rostros de los excluidos y marginados.
Tercero, la recuperación, por parte de muchos cristianos, de la desafiante tesitura profética de las tradiciones bíblicas. Por más que se intente domesticar la fe cristiana, es imposible silenciar las memorias subversivas que anidan en sus textos y tradiciones más íntimas. El evangelio, como ha escrito el teólogo español José María Castillo, es “el recuerdo peligroso de la libertad que cuestiona todas nuestras opresiones, nuestros miedos, nuestros desalientos, nuestras cobardías y también nuestras seguridades. Por eso el Evangelio es memoria subversiva, que nos descubre horizontes insospechados de libertad y autenticidad. Sólo así podremos recuperar el significado y la práctica de la Religión de Jesús.” Las teologías de liberación, de orígenes muy diversos y múltiples talantes resignifican y recontextualizan esas memorias rebeldes. Es ahí donde se encuentra su peculiar ruptura epistémica. A pesar del optimismo imperial de controlar el imaginario posible de los pueblos, se vislumbran, incluso en círculos pentecostales, por tanto tiempo ajenos a los disturbios sociales y políticos, señales de una reconfiguración liberadora y profética de la teología.
Por último, retumba vigorosa la acuciante conciencia de que Dios aún importa. En el interior de los conflictos sociales, políticos y económicos que trastornan nuestras vidas, se encrespa vigorosa la “batalla por Dios”, como tan aptamente la cataloga Karen Armstrong. Dios, en este contexto, es repensado no como trascendencia impasible e inmutable, sino, a la manera bíblica, como Quien escucha con esmero y compasión el clamor de los oprimidos y excluidos. Cuando las miserias sociales que afligen la vida comunitaria se hacen intolerables, la memoria del Dios liberador irrumpe dramáticamente. Como categóricamente afirma el documento sudafricano Kairós: “A través de toda la Biblia Dios aparece como el libertador de los oprimidos.” Más allá de las disputas interminables entre el secularismo recalcitrante y el fundamentalismo religioso, el texto paradigmático de emancipación social vuelve a resonar vigorosamente: “Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una dura servidumbre. Entonces pedimos auxilio al Señor, el Dios de nuestros padres, y él escuchó nuestra voz. Él vio nuestra miseria, nuestro cansancio y nuestra opresión, y nos hizo salir de Egipto con el poder de su mano y la fuerza de su brazo…” (Deuteronomio 26: 6-9).
Quizá estamos en vísperas del resurgir airoso de las teologías de liberación, acentuando esta vez su innegable y rica pluralidad. Si esta predicción expresa solo la ingenua ilusión de quien escribe estas líneas o si augura un proceso histórico viable y significativo, sólo el tiempo lo dirá. Por ahora me refugio en la afirmación de uno de mis escritores israelíes predilectos…
“The Bible… unlike the books of other ancient peoples, was… the literature of a minor, remote people – and not the literature of its rulers, but of its critics… The prophets of Jerusalem refused to accept the world as it was. They invented the literature of political dissent and, with it, the literature of hope.” (Jerusalem: Battlegrounds of Memory, Amos Elon).
Luis Rivera-Pagán
Fuente: Lupa Protestante
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