Mujeres sacerdotes, mujeres imanes, mujeres rabinas.

por Juan José Tamayo. Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría” de la Universidad Carlos III de Madrid

Las religiones siempre se han llevado mal con las mujeres. Es proverbial su misoginia, que las conduce, por lo general, a excluir a las mujeres del espacio de lo sagrado y de toda responsabilidad en las esferas del poder y del saber. ¿Será que prohibe Dios a las mujeres el acceso a lo sagrado por su impureza, así como al sacerdocio, al imamato y al rabinato porque no pueden representar a la divinidad?

El libro de la escritora Yolanda Alba Sacerdotas. La mujer en las diferentes liurgias y religiones (Almuzara, Córdoba, 2018) responde negativamente a esta pregunta. Y lo hace no a la ligera, sino a través de un detallado y riguroso recorrido por la historia de las religiones desde las antiguas civilizaciones, del Nilo al Eúfrates, los cultos romanos, las druidesas celtas, pasando por el judaísmo, el cristianismo, el islam, el budismo, el hinduismo, las religiones africanas, las culturas y religiones de Indoamérica, Amerindia y Afroamérica. Y así hasta el siglo XXI donde la autora busca -y encuentra- a mujeres rabinas, imames, sacerdotes, pastoras, obispas, ayatolás y sacerdotisas.

Ahí radica uno de los principales méritos de este libro: en que, frente a la pereza de muchos historiadores de las religiones a la hora de investigar sobre el papel fundamental de las mujeres en el terreno religioso, Yolanda Alba no se queda en la superficie y en los estereotipos patriarcales, sino que indaga, investiga, inquiere, busca –uso intencionadamente los cuatro verbos- hasta encontrar el lugar protagónico que corresponde a las mujeres en el mundo de lo sagrado.

La autora ofrece un análisis dialéctico. Por una parte subraya el empoderamiento de las mujeres que se rebelan contra la marginación a la que se ven sometidas por el poder religioso en manos de los hombres. Por otra, constata su papel subalterno y dependiente a partir de la de la inferioridad femenina, que se naturaliza y legitima apelando incluso al acto creador de Dios.

¿Mujeres sacerdotes, imames, rabinas? Por supuesto que sí, responde Alba. Y no como un capricho o privilegio feminista –el feminismo no defiende caprichos ni privilegios, sino derechos iguales-, sino como una legítima reivindicación en plena sintonía con la existencia de mujeres sacerdotes en todas las religiones a lo largo de la historia, con las reivindicaciones de igualdad del feminismo y con los movimientos feministas dentro de las religiones.

Hay una pregunta que recorre toda la obra: “¿Y si Dios fuera mujer?”. Quizá lo sea y la mayoría de las religiones lo han ocultado, al contar la vida y la historia de Dios y de los dioses desde la perspectiva del varón, al pasar del matrismo al patiarcado. “La historia y la teología patriarcal –afirma Yolanda Alba- omiten cualquier clase de información relacionada con la conquista de la diosa y la destrucción de la cultura que floreció en el pasado: la historia de esa época se enterró y solo ha surgido en la última mitad del siglo XX” (p. 83).

Incluso en los textos de los monoteísmos masculinos encontramos el rostro femenino de Dios, que fue ocultado por las tradiciones patriarcales y por las interpretaciones androcéntricas. La Biblia hebrea es un buen ejemplo de las imágenes femeninas con las que se presenta a Dios. Un ejemplo entre muchos: la Sabiduría como creadora con Dios. La lectura feminista de los textos considerados sagrados de las religiones ayuda a recuperar dicho rostro.

Tras la lectura de esta excelente obra, me pregunto: ¿Es posible la existencia de una religión sin misoginia, sin discriminación de las mujeres? ¿Es posible una religión organizada desde la igualdad y la justicia de género? Es posible y necesario, pero no podemos negar que resulta difícil por la resistencia del patriarcado religioso, que presenta a Dios con atributos varoniles y convierte al varón en masculinidad sagrada, conforme a la afirmación de la pensadora feminista Mary Daly : “Si Dios es varón, el varón es Dios”.

Es esta afirmación la que ha inspirado mi teoría sobre “Dioses varones-masculinidades sagradas-inferiorización de las mujeres, que desarrollaré en mi libro de próxima publicación.

Pero no por difícil resulta imposible. Tenemos ejemplos en los movimientos de mujeres que resisten al patriarcado en el interior de las religiones y se organizan autónomamente, y en las numerosas experiencias igualitarias que se dan en las comunidades religiosas.

El feminismo como teoría crítica de la sociedad patriarcal, como movimiento social y como revolución reivindicativa de la subjetividad de las mujeres, constituye una excelente aliado para el objetivo de la creación de religiones y movimientos de espiritualidad, pensados organizados y vividos sin discriminación por razones de género, etnia, cultura, creencia religiosa, clase social, identidad sexual y discapacidad. A su vez, las religiones igualitarias son las mejores aliadas de las luchas feministas.

Me parece un signo esperanzador en el cambio de paradigma que se está produciendo en las religiones el que un colectivo de mujeres pertenecientes a diferentes congregaciones religiosas católicas apoyaran este año la huelga del 8 de marzo y se incorporaran a las multitudinarias manifestaciones del tan revolucionaria efemérides.

Estoy seguro de que el libro de Yolanda Alba contribuirá al cambio de paradigma que se está produciendo en la sociedad y que debe producirse en las religiones: de la discriminación a la igualdad y a la justicia de género. Mi felicitación a la autora y mi invitación a que lean el libro los teólogos y dirigentes religiosos varones de las diferentes tradiciones religiosas y movimientos espirituales. Seguro que les (nos) ayudará a quebrar cráneos ideológicamente endurecidos, a liberarse (nos) de las estructuras mentales patriarcales excluyentes en que con frecuencia suelen (solemos) estar cómodamente instalados y a abrir nuevos horizontes inclusivos fraterno-sororales.

¿Significa dicha liberación perder derechos? En absoluto. El único derecho que está aquí en juego es el de la igualdad entre hombres y mujeres. Y en la medida en que lo recuperen las mujeres, se habrá conseguido plenamente. Lo más contrario a los derechos humanos es la actual desigualdad abismal de género en las religiones, a decir verdad, en una más que en otras.

Con afirma Mary Wollstonecraft en su libro Vindicación de los derechos de la mujer, de 1792, pionero del feminismo filosófico, “las desigualdades entre los hombres y las mujeres son tan arbitrarias como las referidas al rango, la clase o los privilegios”.

¿Significa esa liberación la pérdida de privilegios de los hombres? Sin duda. Y ellos deberían ser los primeros en desprenderse de dichos privilegios -que no pueden confundirse con derechos, por mucho que sea el tiempo en que vienen disfrutándolos injustamente. Mejor desprenderse de ellos, antes de que se los quiten.

Termino con una apelación al feminismo, en este caso aplicado a las religiones, que es una de las mejores – por no decir la mejor- mediaciones teóricas y prácticas para conseguir la igualdad (no clónica) y para eliminar los privilegios.

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Juan José Tamayo:

Sus últimos libros son: ¿Ha muerto la utopía? ¿Triunfan las distopías? (Biblioteca Nueva, 2018); Religión, género y violencia (Dykinson, Madrid, 2019, 2ª ed., 2ª reimpresión); De la iglesia colonial al cristianismo liberador en América Latina (Tirant lo Blanch, Valencia, 2019)

Fuente: redescristianas.net

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Razones para el diálogo interreligioso e intercultural.

En el artículo de la semana pasada (blog de Juan José Tamayo en amerindiaenlared.org):

escribí sobre “El diálogo interreligioso, respuesta a la violencia” con motivo de mi participación en el II Foro Mundial sobre Violencias Urbanas y educación por la convivencia y la Paz”, convocado por el Ayuntamiento de Madrid.

Hoy ofrezco una nueva reflexión sobre el tema centrado en “Las razones para el diálogo interreligioso e intercultural”, que expuse en mi intervención en el Seminario Internacional Permanente Diálogos Oriente-Occidente sobre “El diálogo intercultural e interreligioso como herramientas para prevenir y erradicar el extremismo”, organizado por la Facultad de Filología y el Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones, de la Universidad Complutense de Madrid (UCM), la Embajada de los Emiratos Árabes Unidos y la Euromediterranean University Institute bajo la coordinación científica del Dr. Mohamed Dahiri, profesor de Estudios Árabes e Islámicos de la UCM.

La tolerancia, el diálogo y la no-violencia no han sido precisamente valores que hayan caracterizado a las religiones, o al menos a sus dirigentes, ni en el comportamiento con las personas creyentes ni en su actitud ante la sociedad. La mayoría de las religiones han impuesto un pensamiento único y han perseguido, castigado y expulsado de su seno a los creyentes considerados disidentes y heterodoxos. Han invadido espacios civiles que no eran de su competencia y han impuesto sus creencias, muchas veces por la fuerza, recurriendo a la violencia. Por lo mismo, el diálogo ha brillado por su ausencia. Se ha impuesto, más bien, el anatema, la condena, la exclusión. Lo mismo cabe decir de la no-violencia y de los mensajes de paz, que están presentes en los mensajes originarios de las mayoría de las religiones, pero con frecuencia ausentes en sus prácticas, que suelen ser violentas.

Lo que con gran lucidez decía de los cristianos Baruc Spinoza, que había sufrido en su propia carne la exclusión de la comunidad judía, es aplicable a no pocos creyentes de otras religiones:

“Me ha sorprendido a menudo ver a hombres que profesan la religión cristiana, religión de paz, de amor, de continencia, de buena fe, combatirse los unos a los otros con tal violencia y perseguirse con tan terribles odios, que más parecía que su religión se distinguía por este carácter que por lo que antes señalaba. Indagando la causa de este mal, he encontrado que proviene, sobre todo, de que se colocan las funciones del sacerdocio, las dignidades y los deberes de la iglesia en la categoría de las ventajas materiales, y en que el pueblo imagina que toda religión consiste en los honores que tributa a sus ministros” (Spinoza, 1986: 66).

¿Quiere esto decir que la intolerancia y la violencia constituyen la ley de las religiones? No. Yo que creo:

ni el choque de civilizaciones es la ley de la historia;

ni las guerras de religiones son una constante en la vida de los pueblos;

ni los fundamentalismos pertenecen a la esencia de las religiones;

ni los enfrentamientos entre las diferentes etnias están en la naturaleza de éstas;

ni las diferencias culturales tienen que desembocar en conflictos entre ellas;

ni las diferentes disciplinas tienen que estar enfrentadas por defender celosamente su campo de estudio;

ni los pueblos tienen que resolver sus problemas y conflictos violentamente;

ni las identidades se construyen imponiéndose y destruyéndose unas a otras;

ni la sumisión de las mujeres bajo el imperio del patriarcado constituye el principio de organización de la sociedad ni el modelo de relaciones humanas.

Todo lo contrario. El choque de civilizaciones, los fundamentalismos, los enfrentamientos étnicos, los conflictos identitarios y el patriarcado son construcciones ideológicas de los poderes políticos, económicos, militares, religiosos y culturales hegemónicos que establecen alianzas entre sí para mantener su poder sobre el mundo y sobre las conciencias de la ciudadanía. Son construcciones humanas que manipulan las culturas, a las que ponen al servicio de proyectos imperialistas opresores; a Dios, a quien se invoca como aliado suyo; a las religiones, consideradas expresa o tácitamente como sanción moral de sus comportamientos, incluso violentos.

Las religiones y las culturas no pueden caer en la trampa que les tienden los poderes hegemónicos. No pueden seguir siendo fuentes de conflicto entre sí ni seguir legitimando los choques de intereses espurios de las grandes potencias. No pueden estar sometidas al asedio del mercado ni al servicio de los poderosos La alternativa al choque de civilizaciones, al conflicto entre culturas, a la guerra de religiones y a los enfrentamientos éticos es el diálogo, cuyas razones expongo a continuación en un tridecálogo:

1. El diálogo forma parte de la estructura del ser humano como ser social, que implica crear espacios de comunicación y lugares de encuentro.

2. El diálogo forma parte de la estructura del conocimiento y de la racionalidad. La razón es dialógica, no autista; intersubjetiva, no puramente subjetiva. Nadie puede decir que posea la verdad en exclusiva y en su totalidad.

3. El diálogo requiere argumentación y exige dar razones y exponerlas con rigor, pero también escuchar las razones del otro y cambiar de opinión se estas resultan más convincentes que las propias.

4. El diálogo es una de las claves fundamentales de la hermenéutica, ya que nos permite comprender los acontecimientos y los textos de otras tradiciones culturales y religiosas y los textos del pasado de nuestra propia tradición.

5. El diálogo constituye una alternativa al fundamentalismo, al integrismo, al fanatismo, al dogmatismo y es un antídoto contra el enfrentamiento entre culturas y religiones y frente a toda amenaza totalitaria.

6. A favor del diálogo aboga la historia de las religiones, que muestra la gran riqueza simbólica de la humanidad, la pluralidad de manifestaciones de lo sagrado, de lo divino, del misterio, y las múltiples respuestas a las preguntas por el sentido de la vida y el sin-sentido de la muerte.

7. La verdad no se impone por la fuerza del poder, sino que es fruto de acuerdo entre los interlocutores tras una larga y ardua búsqueda, donde se compaginan el consenso y el disenso.

8. El pluriverso de culturas aboga por el diálogo intercultural. Ninguna cultura puede considerarse en posesión única de la verdad como si se tratara de una propiedad privada recibida en herencia o a través de una operación mercantil.

9. El diálogo intercultural e interreligioso constituye un imperativo ético para la supervivencia de la humanidad, la paz en el mundo, la lucha por la justicia, la defensa de la naturaleza y el logro de la igualdad en la diversidad.

10. La interdependencia de los seres humanos, la pluralidad de cosmovisiones, las diferencias de opiniones y los conflictos de intereses demandan una cultura del diálogo.

11. Sin diálogo, afirma Raimon Panikkar, el ser humano se asfixia y las religiones

se anquilosan. Por lo mismo, sin diálogo la diversidad es inalcanzable y sin respeto a la diversidad el diálogo es inútil, confirma el filósofo iraní Ramin Jahanbegloo.

12. El diálogo no puede girar en cuestiones superficiales, sino que tiene que ser radical, es decir, girar en torno a los problemas más acuciantes que viven la humanidad y la naturaleza e ir a la raíz de los mismos.

13. Los interlocutores del diálogo no pueden ser los apologistas de las religiones y culturas, sino las personas críticas de sus propias tradiciones culturales y religiosas. Eso las libra de su instalación complaciente en certezas absolutas y verdades eternas, al tiempo que las lleva a reconocer la complejidad de la realidad y estar abiertas al cambio. .

Fuente: redescristianas.net

Europa, nuevo Pilato.

Juan José Tamayo

Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”. Universidad Carlos III de Madrid. Su último libro es Teologías del Sur. El giro descolonizador (Trotta, Madrid, 2017)

Continúo la reflexión del artículo anterior sobre “El Mediterráneo: de mar abierto a fosa común de muertos del Sur”, afirmando que, a los ojos de Europa, las vidas de las personas migrantes y refugiadas carecen de valor. O al menos eso se deduce de su comportamiento inmisericorde. Muchas mueren antes de tiempo anegadas en las aguas del Mediterráneo por falta de solidaridad, de hospitalidad, abandonados a su suerte por mor del capitalismo salvaje, que se sustenta en una ideología inhumana: el neoliberalismo, que niega a las mayorías empobrecidas el derecho fundamental a la vida y solo reconoce el derecho de propiedad.

Hay casos realmente sangrantes, como el de las quince personas procedentes del África subsahariana que, el seis de febrero de 2014, en un intento por llegar a territorio español, murieron en el Tarajal, playa ubicada en Ceuta, una de las dos ciudades que con Melilla forman la frontera terrestre entre África y Europa. Las muertes se produjeron, según los testimonios de las víctimas supervivientes, por el uso de materiales antidisturbios de la Guardia Civil española quien, amén de las quince personas muertas, produjo numerosas heridas. Así lo relata E. de Camerún:

“Aquella mañana queríamos intentar llegar al agua en un grupo grande. Mujeres y hombres, todos llevábamos flotadores. Unos cien fuimos controlados por las fuerzas marroquíes antes de llegar al agua, el resto lo logramos. Entramos en agua española y aquello se convirtió en un infierno: la Guardia Civil comenzó a tirar botes de humo y a dispararnos con pelotas de goma a los flotadores y al cuerpo. El agua se convirtió en un infierno”.

Esas y otras muchas muertes son cínicamente lamentadas, pero no sentidas ni lloradas por las “fuerzas del orden” (¿?), los poderes políticos y económicos europeos sin entrañas de misericordia ni espíritu compasivo.

La mayoría de los dirigentes europeos tienen los ojos secos y endurecidos. Por eso no pueden llorar. Solo tienen intereses que defender, y los defienden a costa de la vida de hombres y mujeres, niños y niñas que se arriesgan a navegar en inseguras embarcaciones, solos ante el peligro. Unos intereses que protegen cerrando sus fronteras por tierra, mar y aire a cal y canto y poniendo diques al mar –en el sentido literal- para evitar la entrada de los “bárbaros” en un continente “civilizado”. En el fondo, es el miedo a los “bárbaros” lo que lleva a los gobiernos europeos a actuar de manera tan insolidaria y, en definitiva, criminal, cuando nosotros somos los bárbaros, como intentaré mostrar en el artículo siguiente.

Chadli Klibi, ex secretario general de la Liga Árabe, afirma, creo que con razón, que “Europa mira a los países de la ribera del Sur del Mediterráneo de forma humillante y arrogante, lo que se traduce en una valoración negativa de la civilización islámica-árabe”. El juicio de Chadli Klibi no solo se dirige a la Europa política, sino también a la “Europa cristiana” Un ejemplo son las afirmaciones insolidarias del cardenal Antonio Cañizares, arzobispo de València, para con los inmigrantes y refugiados en un desayuno informativo del Fórum Europa-Tribuna Mediterránea de València celebrado en octubre de 2015.

Ante el numeroso público que le escuchaba atónito, se preguntó en voz alta y en actitud culpabilizadora si “esta invasión de emigrantes y refugiados es todo trigo limpio o tiene mucha mezcla”. Afirmó que la acogida puede ser una actitud que queda muy bien, “pero realmente es el caballo de Troya dentro de las sociedades europeas y, en concreto, la española”. Se atrevió a decir que son muy pocos los que vienen a Europa porque sean perseguidos.

Por eso llamó a ser “lúcidos” y a no dejar pasar todo, a no jugar con la historia y con la identidad de los pueblos. Se preguntó finalmente con tono alarmista cómo quedará Europa dentro de unos años con lo que está viniendo ahora. En esa misma comparecencia relativizó las consecuencias negativas de la crisis económica en nuestro país, ya que dijo no ver “a más gente pidiendo en la calle o viviendo bajo un puente que antes”.

El cardenal Cañizares parece haber olvidado la legislación hospitalaria hebrea recogida en la Biblia judía, que pide no maltratar ni oprimir a los inmigrantes, “porque migrantes fuisteis vosotros en el país de Egipto” (Éxodo 22,20) y la identificación de Jesús con ellos: “Era inmigrante y me acogisteis” (Evangelio de Mateo 25,36). Son dos textos fundantes de la ética judeo-cristiana de la hospitalidad como una de las principales aportaciones a la ética de la solidaridad. Ambos textos, empero, se olvidan con frecuencia en el cristianismo y en el judaísmo.

Con sus pronunciamientos tan poco acordes con la actitud de misericordia con las personas sufrientes, el cardenal Cañizares va en dirección contraria al Papa Francisco que en reiteradas ocasiones ha demostrado una especial sensibilidad y solidaridad para con las personas migrantes, refugiadas o desplazadas. La primera salida de Roma, pocos después de su elección papal, fue para visitar la isla italiana de Lampedusa tras el naufragio en el que perdieron la vida setecientas personas. Allí habló por primera vez de la “globalización de la indiferencia”, de la pérdida de la experiencia del llanto y del olvido del “padecer con” (=com-pasión). Ante dicha tragedia dijo indignado: “Me viene la palabra vergüenza. ¡Es una vergüenza!” y exigió no construir muros, sino puentes, no cerrar puertas, sino abrirlas.

Memorable fue, por sus palabras y su acción hospitalaria, el viaje de Francisco a la isla griega de Lesbos, donde visitó el campo de refugiados de Moria. En el discurso pronunciado allí recordó que “Europa es la patria de los derechos humanos” para luego exigir que “cualquiera que ponga pie en suelo europeo debería poder experimentarlo. Así será más consciente de deberlo, a su vez, respetar y defender”. Volviendo en el avión confesó a los periodistas que tras lo que habían visto, “daban ganas de llorar”.

Pero su viaje no se quedó en declaraciones, sino que predicó con el ejemplo, llevándose en el avión a tres familias sirias formadas por seis personas adultas y seis niños y niñas, cuya atención corrió a cargo de la Comunidad de San Egidio y la acogida y manutención a cargo del Vaticano. Ejemplo que ha continuado con la acogida de familias de refugiados en el Vaticano y con la petición a obispados, parroquias, comunidades religiosas y santuarios de que acojan a migrantes y refugiados.

Siendo insolidaria con las personas refugiadas, Europa está demostrando haber perdido sus valores fundacionales. En su visita al Parlamento Europeo en noviembre de 2014 Francisco calificó a Europa de envejecida, cansada y pesimista. Citando a los padres fundadores del proyecto europeo recordó a los parlamentarios que Europa ha perdido sus valores fundacionales.

Poco tienen que ver las declaraciones del cardenal Cañizares con la actitud de otros “purpurados” hermanos suyos como el cardenal Antonio María Vegliò, presidente del Consejo Pontificio para la Pastoral de los Migrantes e Itinerantes, quien ha comparado el comportamiento de Europa hacia los refugiados con la actitud indiferente de Pilato en el proceso contra Jesús de Nazaret. A su juicio, la mejor manera de luchar contra el drama de la inmigración forzada es ayudar a los países de origen de los migrantes y recibirlos con los brazos abiertos, porque devolver a una persona siria a su país no le parece el modo más humano y cristiano de comportarse.

No ha seguido el ejemplo del Papa el obispo de Cádiz-Ceuta (España), Rafael Zornoza Boy, cuya diócesis tiene numerosos pisos y edificios deshabitados. Desatendiendo la petición del Grupo de Reflexión-Acción de dicha diócesis, formado por militantes de diferentes colectivos cristianos (HOAC, Justicia y Paz, Comunidades Cristianas Populares, Moceop, Comunidades laicas marianistas etc.), comprometidos en el trabajo por la justicia y solidarios con los sectores más vulnerables de la ciudad, se ha negado a destinar algunos de esos pisos vacíos o semivacíos (como el Seminario diocesano) para acoger a las personas sin techo, refugiadas, inmigrantes, familias desahuciadas, etc.

¡Mal ejemplo para las cristianas y los cristianos gaditanos, que no entienden el comportamiento antievangélico del obispo Zornoza y de sus colaboradores de la curia diocesana y peor ejemplo todavía para la ciudadanía gaditana, que poco a poco vuelve la espalda a la Iglesia episcopal!

El descontento con el obispo lo tienen también numerosos sacerdotes de la diócesis, que, en cartas al Papa y al Nuncio, le acusan de actuar con autoritarismo, arrogancia y desprecio hacia ellos y de que su único afán es el dinero. Afán que está en las antípodas de la incompatibilidad que establece Jesús entre Dios y el Dinero: “Nadie puede servir a dos señores, porque aborrecerá uno y amará al otro; o bien se entregará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al Dinero” (Evangelio de Mateo 6,24).

Fuente: redescristianas.net

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El paradigma del bien común de la humanidad.

Juan José Tamayo

Con el bagaje intelectual, la competencia científica, la militancia política y el compromiso social que le caracterizaron, François Houtart asumió durante los dos últimos lustros, la apasionante tarea de construir un nuevo paradigma fundado en el “Bien Común de la Humanidad”. Lo hizo en dos obras mayores, que constituyen su principal aportación más creativa e innovadora en la búsqueda de Otro Mundo Posible, en plena sintonía con el Foro Social Mundial, del que fue uno de sus principales inspiradores.

Una es El camino a la utopía y el bien común de la humanidad (Estado Ruth Casa Editorial-Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia-Oxfam, Panamá-La Paz, 2012, 266 p.), cuyo origen se encuentra en las investigaciones de Ricardo Petrella tendentes a reformular la noción tradicional de Bien Común. Lo que hace Houtart es dotar a dicha noción de un sentido nuevo en el actual contexto político y económico dominado por la ideología y la práctica neoliberales en todos los terrenos de la existencia humana. Otra obra es Un paradigma poscapitalista: el bien común de la humanidad (Rut Casa Editorial, 2012)., de la que es director y coautor y recoge las reflexiones sobre el Bien Común de la Humanidad desde diferentes perspectivas: el movimiento obrero, el movimiento campesino, las mujeres afrodescendientes, los pueblos indígenas de América, el movimiento de Ciencia Popular de India, el pensamiento crítico marxista, el movimiento ecologista, etc.

En enero de 2009 se propuso por primera vez en la Comisión de las Naciones Unidas sobre la Crisis Financiera y Monetaria Internacional la creación de una Declaración Universal del Bien Común de la Humanidad, paralela a la Declaración Universal de los Derechos Humanos con el objetivo de defender un nuevo paradigma para salvar a la Humanidad y al Planeta. La idea fue retomada por el sacerdote y político nicaragüense Miguel D’ Escoto durante su presidencia de la Asamblea General de las Naciones Unidas 2008-2009 con la elaboración de la Declaración Universal del Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad.

Tres son los ejes temáticos en los que se sustenta el nuevo paradigma de Houtart, los cuatro mediados por la praxis emancipatoria: la ética, la utopía y el bien común de la humanidad.

Propone, en primer lugar, la ética de la incertidumbre en las ciencias sociales, bajo la guía de la epistemología compleja de Edgard Morin, la teoría económica de Franz Himkelammert y la ética de la liberación de Dussel. Frente a la racionalidad rígida de la epistemología clásica, la teoría de la complejidad reconoce la importancia de la temporalidad, la multidimensionalidad y la transdisciplinariedad, que conducen al descubrimiento de la ambivalencia y aleatoriedad de lo real, a la fluidez de los conceptos, a la incertidumbre y a la pluralidad de instancias epistemológicas.

En otras palabras, el pensamiento complejo cuestiona la concepción evolucionista y lineal de la historia, defiende la pluralidad de teorías del conocimiento y considera que la lógica aristotélica debe completarse con la lógica que Morin llama “diálogo de las contradicciones”. Según esto, la teoría de la complejidad se articula en torno al tetragrama “orden, desorden, interacción, organización” en un feed-back dialéctico, que da lugar al paradigma de la “auto-eco-re-organización”.

Sin negar los logros de la modernidad, Houtart critica muy certeramente su principal vínculo material e ideológico: el capitalismo. A partir de aquí propone una ética en la perspectiva de la incertidumbre, que implica:

a) deslegitimar el capitalismo como sistema, no solo en sus efectos perversos, sino también en su lógica; hay que deslegitimarlo porque destruye las dos fuentes de su propia riqueza: el ser humano y la naturaleza;

b) globalizar y hacer converger las resistencias al neoliberalismo y las luchas alter-globalizadoras.

c) reconstruir la esperanza

Papel fundamental juega aquí la ética de la liberación de Dussel, que reconoce la necesidad de la mediación de las ciencias sociales en la reflexión ética, si no quiere caer en el idealismo. Una ética cuyo principio material es la defensa de la vida y cuyo principio universal es la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana con el reconocimiento de las diferentes culturas. Es la ética necesaria, al decir de Himkelammert, cuyo criterio de verdad y última instancia es la vida, sin la cual no hay supervivencia de la humanidad ni de la naturaleza.

El segundo elemento es la Utopía entendida no como sueño irrealizable, sino como algo que no existe hoy, pero que puede y debe existir mañana. Es la utopía necesaria de la que habla Paul Ricoeur, que requiere definir los objetivos y debe empezar a dar pasos en dirección a las alternativas en todos los terrenos de la existencia para hacerlas realidad.

El cuarto es el Bien Común de la Humanidad. Aristóteles afirma en su Política que ninguna sociedad puede existir sin compartir o tener algo en común, si bien cree que lo común debe reducirse al mínimo. Houtart desmiente a Aristóteles. En su enfoque sociológico, el concepto de Bien Común implica los fundamentos de la vida colectiva de la Humanidad en la Tierra: relación con la naturaleza, producción de la vida, organización política y expresión de lo real (cultura).

Como respuesta a la crisis sistémica que tiene múltiples caras –financiera, económica, alimentaria, energética, climática-, Houtart propone un nuevo paradigma cuyas principales características son las siguientes:

– Redefinir las relaciones con la naturaleza: de la agresión al respeto de la naturaleza como fuente de vida.

– Reinventar la producción de la base de la vida privilegiando el valor de uso sobre el de cambio; reorganizar la vida colectiva a través de la radicalización de la democracia en las instituciones y en las relaciones sociales.

– Activar la interculturalidad en la construcción del “Bien Común” universal. El nuevo paradigma demanda una nueva filosofía de la naturaleza y de la humanidad

Desde la sintonía de Houtart con las concepciones morales del mundo indígena, subraya la correspondencia y el parentesco del paradigma del Bien Común de la Humanidad con el paradigma ético del Sumak Kawsay (Bien Vivir) de los Pueblos Indígenas, recogido en las Constituciones de Ecuador y Bolivia y en el Plan Nacional para el Buen Vivir de Ecuador 2009-2013. Ambos paradigmas coinciden en la necesidad de revertir la lógica perversa del capitalismo, cuyo motor es la acumulación, y someterla a la lógica de la producción y reproducción de la vida.

El Bien Común de la Humanidad es el contrapunto del “Bien individual”, defendido por el liberalismo económico “y considerablemente debilitado” por el neoliberalismo. Tiene que ver con el “ser”, con el “vivir”, mientras que la lógica del capitalismo lleva derechamente a la muerte de los seres humanos y de la naturaleza. La realización del Bien Común exige la producción material de la vida, la necesidad de regeneración de la Tierra y la organización social y política colectiva en busca del sentido y bajo una guía ética emancipatoria. En definitiva, el “Bien Común de la Humanidad” es, para Houtart, la meta, la utopía cuyo destino es orientar la acción.

Esta propuesta está próxima a las experiencias de otros pueblos, culturas y cosmovisiones: el Reino de Dios y sus valores en la Teología cristiana de la Liberación; la memoria subversiva de las víctimas, la protección de los derechos de los huérfanos, las viudas y los extranjeros, y el descanso de la Tierra, en el judaísmo; la interdependencia, la compasión y la paz, en el budismo; la hospitalidad en el islam, etc.; la satisfacción del sistema de “necesidades/capacidades” de Marx.

Juan José Tamayo es director de la Cátedra de Teología y Cencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría” autor de Para comprender la teología de la liberación (EVD, 2008. 6ª ed.; La teología de la liberación en el nuevo escenario político y religioso (Tirant lo Blanch, 2011, 21 ed.). Los primeros días de septiembre aparecerá su nuevo libro Teologías del Sur. El giro descolonizador (Editorial Trotta).

Fuente: Redes Cristianas

El Imperio contra Jesús de Nazaret.

Juan José Tamayo

(Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría” y autor de Por eso lo mataron. El horizonte ético de Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid, 2003, 2ª ed.)

El 9 de abril de 2004 publiqué en el diario EL PAÍS el artículo “El Imperio contra Jesús de Nazaret”. Trece años después, creo que conserva toda su vigencia tanto en el análisis exegético de los textos de la pasión, apoyado en prestigiosos especialistas, como en la interpretación políticamente liberadora y religiosamente subversiva de dicho acontecimiento, en el horizonte de la teología de la liberación. Por eso he querido recuperarlo y ofrecerlo como reflexión para estos días de Semana Santa JJT.

Las dramáticas imágenes de la pasión de Cristo han estado grabadas en el imaginario social de varias generaciones de cristianas y cristianos que éramos arrastrados a las “misiones populares”, a las procesiones de Semana Santa, a los vía crucis, y nos vimos sometidos a una educación en el sacrificio que exigía reproducir en la propia carne los padecimientos de Jesús. Y todo ello teñido de un antisemitismo muy presente en la conciencia colectiva, que la misma religión oficial ayudaba a fomentar. Tal era el caso de los “oficios” del Viernes Santo, en los que se pedía “por los pérfidos judíos”, a quienes se hacía responsables de la muerte de Cristo, definida como un deicidio. Todo esto configuraba un cristianismo sacrificial sadomasoquista.

Cuando esas imágenes empezaban a diluirse y entrábamos en un proceso de serena aproximación histórico-crítica a los relatos evangélicos de la pasión, apareció la película de Mel Gibson para revivirlas en toda su crudeza y retornar a épocas pasadas. El realizador cinematográfico australiano confesaba que su decisión de rodar la película “fue como una especie de mandato divino” y respondía a la necesidad de “unir el sacrificio de la cruz con el del altar”. Ambas observaciones revelan el nivel providencialista e iluminado en que se sitúa Mel Gibson y los consiguientes prejuicios con que aborda cuestiones tan complejas y espinosas como el proceso de Jesús y la responsabilidad de los judíos en su muerte.

La película fue elogiada por las autoridades del Vaticano y pronto entró a formar parte de la videoteca personal de Juan Pablo II, quien, según algunos testimonios, tras ver la película declaró: “Así fueron las cosas”. La Iglesia Católica, la Iglesia Protestante y la Comunidad Judía de Alemania, empero, denunciaron la violencia que rezuma el film y la nueva ola de antisemitismo que podía despertar en Europa. Todo ello pretendía fundamentarlo Gibson en las visiones de la monja alemana Anne C. Emmerich y en los textos evangélicos, que ciertamente lee con mirada antijudía, de manera descontextualizada y sin recurrir a la mediación hermenéutica. ¿Todo sucedió en realidad como muestra la película? ¿”Así fueron las cosas”?

Mis reflexiones quieren ser una aproximación a los sucesos de los últimos días de la vida de Jesús de Nazaret a través de una lectura crítica de los textos evangélicos. Empecemos por decir que en la reconstrucción histórica de la muerte de Jesús nos topamos con una dificultad no pequeña: la peculiaridad de los relatos de la pasión, donde no es fácil separar la historia de la interpretación, la biografía de la teología. Creo que a los estudios y filmes sobre la pasión de Cristo, y muy especialmente al de Gibson, se les puede aplicar lo que el profesor de Estudios Bíblicos estadounidense John Dominic Crossan dice de las investigaciones en torno al Jesús histórico: que son un campo abonado para hacer teología y llamarlo historia, o para hacer autobiografía y llamarla biografía (Jesús: vida de un campesino judío, Crítica, Madrid, 1994).

Lo que sí parece fuera de toda duda es que en la detención, el proceso y la ulterior ejecución de Jesús de Nazaret jugó un papel fundamental la espectacular protesta, o mejor, la provocación de Jesús en el Templo de Jerusalén, al arrojar al suelo las mesas de los comerciantes y dispersarlos a latigazos. Se trata de un hecho cuya historicidad no suele cuestionarse. Como asevera el investigador judío Geza Vermes, Jesús hizo lo que no debía, causar una conmoción, en el lugar donde no debía hacerlo, el Templo, y en el momento más inadecuado, inmediatamente antes de la Pascua (Jesús, el judío. Los Evangelios leídos por un historiador, Muchnik Editores, Barcelona, 1973).

El Templo era el lugar sagrado por excelencia y un motivo de orgullo para los judíos. Constituía la principal fuente de ingresos de Jerusalén y la principal atracción turística. La actividad mercantil desarrollada en él era necesaria para que los peregrinos pudieran cambiar la moneda y pagar así el impuesto al Templo. Asimismo, gracias al mercado, los peregrinos podían comprar allí los animales para los sacrificios, sin tener que soportar las molestias que suponía el tener que traerlos de sus propias casas.

¿Qué sentido tenía la acción de Jesús en el Templo? No parece que su intención fuera la de purificarlo. Se trataba de una acción simbólica con la que quería mostrar el final de la religión centrada en los sacrificios (“misericordia quiero, no sacrificios”), así como la protesta contra su significado económico extorsionador. Jesús declara derogado el culto sacrificial e innecesarias las actividades comerciales y fiscales que se desarrollaban en el Templo. Al perder éste sus funciones litúrgico-sacrificiales, comerciales y fiscales, ya no tenía razón de ser. La acción provocativa de Jesús se dirige primero y prioritariamente contra los jerarcas del Templo, verdaderos responsables del establecimiento del mercado allí. No pocos especialistas coinciden en que la provocación de Jesús en el Templo es el eslabón perdido entre el conflicto provocado en Galilea, de donde era oriundo Jesús, y los acontecimientos finales.

Con esta acción estaba tocando el nervio mismo de la aristocracia sacerdotal saducea, que consideraba el culto del Templo su núcleo fundamental tanto en el aspecto religioso como en el económico. Esa acción fue la gota que colmó el vaso de la ira de los sumos sacerdotes, quienes, junto con los escribas y los ancianos, que pertenecían al partido de los saduceos o estaban aliados con él, ocupan el primer plano en los relatos de la pasión. El conflicto mortal lo tuvo Jesús no con el judaísmo, sino con las autoridades judías, no con los fariseos, sino con los saduceos, que se consideraban custodios del orden nacional, basado en el Templo y en la Ley. Un orden cuestionado por el profeta de Nazaret, que confirmaba así su actitud de permanente desafío tanto a la jerarquía religiosa como al Imperio, y se convertía en el principal enemigo de ambos. Por eso, había que deshacerse de él lo antes posible.

El pueblo judío nada tuvo que ver en su condena y posterior ejecución. La decisión de ejecutar a Jesús es de la autoridad política, concretamente del gobernador Poncio Pilato, suprema autoridad judicial de la provincia de Judea, quien gozaba de una autoridad ilimitada y poseía amplios poderes judiciales, también el de aplicar la pena de muerte, como reconoce Flavio Josefo. La potestas gladii era de exclusiva responsabilidad del gobernador romano. Hay, con todo, una tendencia bastante generalizada en los relatos evangélicos de la pasión a cargar sobre los judíos todo el peso de la responsabilidad en la muerte de Jesús y a eximir de toda culpa a Poncio Pilato, que se habría limitado a entregar a Jesús para ser crucificado, pero en contra de su voluntad, y no habría dictado una sentencia formal de muerte.

Algunos de esos relatos presentan al gobernador romano en Judea como una persona insegura, vacilante, que parece no atreverse a tomar decisiones. Pero ese perfil no responde al comportamiento real de Pilato en el ejercicio de su autoridad al servicio del poder ocupante, sino que es fruto de la tendencia antijudía ya presente en algunos relatos de la pasión y radicalizada en la historia del cristianismo. En realidad, Pilato fue un gobernante duro e inmisericorde, inflexible y obstinado, violento y cruel, represivo y depravado, arbitrario e insolente. Así lo atestiguan con todo lujo de detalles Filón de Alejandría y Flavio Josefo.

La responsabilidad de Pilato en la condena a muerte de Jesús es confirmada por el historiador romano Tácito quien, cuando narra la persecución de los cristianos bajo Nerón, dice que el nombre de “cristianos” “procede de Cristo, que, bajo el principado de Tiberio, había sido entregado al suplicio por el procurador Poncio Pilato”. Éste condena a Jesús por motivos políticos, en concreto, por poner en peligro el orden público, por sedicioso. Es muy posible que el gobernador romano en Judea aprovechara gustoso la posibilidad de calmar con un acto intimidatorio la tensión que reinaba en Jerusalén durante la Pascua. Parece dudoso que las autoridades judías emitiesen contra Jesús una sentencia de condena, pues “el relato que la menciona (Mc 14,14; par Mt 26,66) es una excrecencia de origen cristiano elaborada a partir de una sentencia informal en la residencia de Anás, que no tenía personalmente ningún poder judicial”, afirma Simon Légasse (El proceso de Jesús, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1996). No son pocos los investigadores que niegan cualquier intervención del Sanedrín en el proceso de Jesús o, al menos, consideran improbable una condena oficial a muerte. No parece que dicho tribunal estuviera facultado para dictar sentencias de muerte. Y si lo hubiera estado y la hubiera dictado, el castigo hubiera sido la lapidación.

Otro dato incontestable sobre la responsabilidad de la autoridad romana en la muerte de Jesús es que fue crucificado, y la crucifixión era un suplicio romano, no judío. Parece demostrado que todas las crucifixiones llevadas a cabo en Palestina desde la época de los procuradores hasta la Guerra Judía se produjeron por razones políticas.

¿Y la participación del pueblo pidiendo la amnistía para Barrabás y la ejecución para Jesús? Resulta discutible que fuera costumbre amnistiar a un preso durante la Pascua. Nada dice de dicha práctica Flavio Josefo. En definitiva, la lucha de Jesús de Nazaret no se dirigió contra el judaísmo, sino contra el Imperio, y éste reaccionó condenándolo a muerte por considerarlo enemigo público, como antes había hecho con el profeta Juan Bautista. La condena de Jesús no fue un error judicial como creía Bultmann. ¡Se lo había ganado a pulso por su comportamiento transgresor y su permanente actitud conflictiva frente a las autoridades religiosas y políticas.

Fuente: Redes Cristianas

imgen

María Magdalena, pionera de la igualdad.

Juan José Tamayo

Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones- Universidad Carlos III de Madrid

22 de julio, Fiesta de María Magdalena.

A las mujeres y a las organizaciones feministas que luchan por la emancipación de las mujeres en una sociedad patriarcal, con mi solidaridad fraterno-sororal y en sintonía.

Durante las últimas décadas se está produciendo un importante movimiento de recuperación de la figura de María Magdalena por parte de especialistas del Nuevo Testamento, preferentemente mujeres, que leen los textos fundantes de la fe cristiana en perspectiva de género, de historiadores e historiadoras de los orígenes del cristianismo, que llevan a cabo una reconstrucción no patriarcal de los primeros siglos de la religión cristiana, y de la teología feminista, que aplica a los textos la hermenéutica de la sospecha..

Papel fundamental han jugado en esta recuperación los evangelios llamados “apócrifos”, sobre todo los de carácter gnóstico, entre los que cabe citar el Evangelio de Tomás, el Evangelio de Felipe, El Evangelio de María (del que me ocupé en EL PAÍS-BABELIA, 13 de mayo de 2006) y Pistis Sofía, a quienes algunos investigadores conceden gran importancia por la información que proporcionan sobre las distintas tendencias del cristianismo naciente. Para un conocimiento de estos y otros textos gnósticos recomiendo la obra Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi, 3 vols., Trotta, 1997-2000, editada por Antonio Piñero, catedrático de Filología del Nuevo Testamento en la Universidad Complutense de Madrid.

Resulta difícil una reconstrucción histórica de la figura de María Magdalena, por la falta de datos, ya que los evangelios, tanto los llamados canónicos como los apócrifos, ofrecen pocos datos sobre ella y constituyen un género literario muy peculiar. En este intento de reconstrucción vamos a empezar por una aproximación el movimiento de Jesús, del que María Magdalena formó parte y fue una figura relevante..

Un movimiento igualitario de hombres y de mujeres

Las actuales investigaciones sociológicas, de historia social, de antropología cultural y de hermenéutica feminista sitúan el grupo de seguidores y seguidoras de Jesús en el horizonte de los movimientos de renovación del judaísmo del siglo I, junto con los esenios, terapeutas, penitenciales y otros. Lo ubican asimismo dentro de los movimientos que lucharon contra la explotación patriarcal en las distintas culturas: griega, romana, asiática y judía. En la historia de Israel hubo intensas luchas protagonizadas por mujeres que jugaron un papel político y cultural muy importante.

Las primeras seguidoras de Jesús eran mujeres galileas que se reunían para comidas comunes, eventos de oración y encuentros de reflexión religiosa con el sueño de liberar a ls mujeres en Israel Es precisamente esa corriente emancipatoria del dominio patriarcal la que posibilitó el nacimiento del movimiento de Jesús como movimiento igualitario de hombres y mujeres en el que éstas jugaron un papel central. Su presencia y protagonismo en dicho movimiento, reconoce la teóloga feminista Elisabeth Schüssler Fiorenza, son de la mayor importancia para la praxis de solidaridad desde abajo.

El movimiento de Jesús se torna así una corriente de protesta contra la teoría y la práctica patriarcales entonces vigentes. La actividad de las mujeres fue determinante para que el movimiento de Jesús continuara después de la ejecución de Jesús y se extendiera fuera del entorno judío. Ellas fueron las primeras en argumentar teológicamente a favor de la participación de los paganos en el banquete mesiánico.

Desde Galilea. Amigas y discípulas

Las diferentes tradiciones evangélicas coinciden en hablar de la existencia de un grupo numeroso de discípulas que acompañaron y siguieron a Jesús de Nazaret desde Galilea hasta el momento de su ejecución en el Gólgota. La mayoría de las veces se citan algunos nombres de mujeres dentro de un conjunto más amplio: María Magdalena, Juana (Lc 8,2-3). Es la misma tendencia seguida en el caso de los varones (Pedro, Santiago y Juan). Con ello se pretende mostrar el lugar destacado que unas y otros ocupaban en el grupo.

La mujer que aparece casi siempre citada en primer lugar entre las amigas de Jesús es María Magdalena, que toma el nombre de de su lugar de origen, Magdala, ciudad pesquera floreciente de la costa oriental del lago de Galilea, entre Cafarnaún y Tiberíades. Ella es discípula de primera hora, pertenece al grupo más cercano a Jesús, ocupa un lugar preeminente en él y hace el mismo camino que el Maestro hasta Jerusalén. En otras palabras, comparte su causa y su destino. Las mujeres que siguen a Jesús suelen ser citadas en los evangelios en referencia a un varón, por ejemplo, Juana, “la mujer de Cusa”; María Magdalena, no: una prueba más de su independencia de toda estructura patriarcal.

La fidelidad o infidelidad a una causa y a una persona se demuestran cuando vienen mal dadas, en la hora de la persecución y del sufrimiento. Cuando Jesús es condenado a muerte y ejecutado, los discípulos varones huyen por miedo a ser identificados como miembros de su movimiento y a correr la misma suerte que él. Sólo las discípulas que le habían seguido desde Galilea le acompañan y están a su lado en la cruz (Mc 15,40; Mt 27,55-56; Lc 23,49.55). Dentro del grupo de mujeres que están junto a la cruz los sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas) citan a María Magdalena en primer lugar. Sólo en el evangelio de Juan aparece en último lugar. María funge como discípula fiel no de un Mesías triunfante, sino de un Crucificado por subvertir el orden establecido tanto religioso como político.

Primera testigo de la resurrección

Las distintas tradiciones evangélicas coinciden en presentar a las mujeres como las primeras testigos de la resurrección. Cuando ellas visitan el sepulcro el primer día de la semana, un ángel les comunica que el Crucificado ha resucitado y les pide que vayan a comunicar la noticia a los discípulos (Mt 28, 2-8). Inmediatamente después es Jesús Resucitado quien les sale al encuentro y les hace la misma petición. Tradiciones divergentes coinciden en presentar a María Magdalena como la primera testigo de la Resurrección.

Parece tratarse de una tradición muy antigua. El “final de Marcos” (Mc 16, 9-20) -añadido tardío al evangelio- afirma que Jesús se apareció primero a María Magdalena (Mc 16, 9), quien comunica la noticia a los discípulos que habían compartido su vida con él (Mc 16, 10). La reacción de éstos ante el anuncio de María Magdalena es de incredulidad por creer que se trata de un desatino. El testimonio de las mujeres carecía de valor entonces. ¡Cuánto más en un asunto de tanta trascendencia!

El Evangelio de Juan también presenta la aparición de Jesús a María Magdalena como la primera. La principal discípula y seguidora de Jesús se convierte en la persona que se encuentra con el Resucitado antes que los propios discípulos varones. El primer dato a tener en cuenta en este relato es que, al hallar el sepulcro vacío, Pedro y Juan se retiran, mientras que María Magdalena, según un sermón francés del siglo XVIII descubierto por el poeta Rainer María Rilke en 1911, “busca por doquier a su único, al único objeto de su amor, al único e inalterable apoyo de su corazón exánime”.

En ese encuentro hay una tonalidad íntima. Jesús llama a María por su nombre. Ella lo reconoce al instante y le llama “Rabbonní”, que es la forma de dirigirse los discípulos más cercanos al maestro (Jn 20,16-17). El breve diálogo que se entabla entre ambos brota de la confianza que había caracterizado sus relaciones anteriores. Como observa Schillebeeckx, entre María y Jesús sigue dándose la misma “comunicación vital” que mantuvieran en vida. Más aún: María experimenta a Jesús como Viviente.

Pero ahí no termina todo. Por indicación de Jesús, María comunica a los discípulos su experiencia del Resucitado: “He visto al Señor” (Jn 20,18). Ella cumplió las tres condiciones para ser admitida en el grupo apostólico: haber seguido a Jesús desde Galilea (Lc 8, 2-3); haber visto a Jesús resucitado (Jn 20,18); haber sido enviada por él a anunciar la resurrección a sus hermanos (Jn 20,17). Los apóstoles aparecen en las tradiciones evangélicas como testigos secundarios de la resurrección. Acceden a ella a través de la experiencia y del testimonio de las mujeres. Su actitud inicial es reservada, recelosa, más aún, desconfiada.

Según Schillebeeckx, “parece que las experiencias de estas mujeres contribuyeron a que la causa de Jesús se pusiera en movimiento”1. Opinión compartida y sólidamente fundamentada por la hermenéutica bíblica feminista. En concreto, el reconocimiento de María Magdalena como primera testigo del Resucitado explica su protagonismo en el cristianismo primitivo.

Sin embargo, en las cartas paulinas y otros escritos del Nuevo Testamento el testimonio de las mujeres sobre Jesús resucitado no aparece y María Magdalena es sustituida por Pedro. Ello se debe a la situación jurídica de entonces, unida a una Iglesia sometida al dominio masculino, que muy pronto comenzó a eliminar a las mujeres del protagonismo que tenían en el movimiento de Jesús.

El silenciamiento, por parte de Pablo y de otras tradiciones neotestamentarias, de la aparición de Jesús a María Magdalena y a otras mujeres supuso la exclusión de éstas de los ámbitos de responsabilidad comunitaria. Con la pronta instauración de estructuras patriarcales y de la teología androcéntrica en la vida y organización de la comunidad cristiana se interrumpieron las posibilidades y expectativas que se abrían con el reconocimiento de las mujeres como primeras testigos del Resucitado.

A pesar del silencio de Pablo y de otros escritos del Nuevo Testamento, las mujeres constituyen el eslabón indispensable de la transmisión del mensaje evangélico, más aún, el eslabón esencial para la fe en Cristo resucitado y el nacimiento de la comunidad cristiana. Sin el testimonio de las mujeres quizá no hubiera continuado el movimiento de Jesús y difícilmente hubiera surgido la Iglesia. ¿Quién podría narrar en las asambleas eucarísticas las experiencias de la muerte y de la resurrección de Jesús, sino las mujeres, principales testigos, y quizá las únicas? Ellas fueron testigos de cómo una víctima era rehabilitada y el Crucificado vencía a la muerte por la fuerza del Dios de la vida.

En los orígenes del cristianismo, en varias iglesias cristianas María de Magdala tuvo una importancia tan grande, si no mayor, que Pedro. Con el paso del tiempo fue perdiendo relevancia hasta ser suplantada por la tradición de la maternidad divina de María, que llegó a predominar sobre la figura misma de su hijo Jesús de Nazaret, el iniciador del cristianismo como movimiento igualitario de hombres y mujeres. La mariología desplazó a la cristología.

Evangelios gnósticos: Evangelio de Tomás, Evangelio de Felipe, Evangelio de María y Pistis Sofía: Compañera del Salvador

En los Diálogos de Revelación de los evangelios apócrifos de carácter gnóstico, María Magdalena aparece como interlocutora preferente de Jesús resucitado, hermana de Jesús, discípula predilecta y compañera del Salvador. Tal cercanía del maestro provoca los celos de algunos apóstoles, especialmente de Pedro, quien, según Pistis Sophia, reacciona en estos términos: “Maestro, no podemos soportar a María Magdalena, porque nos quita todas las ocasiones de hablar conti; en todo momento está preguntando y no nos deja intervenir”.

En dichos evangelios, a las que hoy se les está dando un importante valor, ya que nos permiten un conocimiento más riguroso del cristianismo primitivo y de sus diferentes tendencias, aparecen otras voces y otras interpretaciones, reprimidas por el patriarcado cristiano, que se impuso muy pronto a través de la ortodoxia androcéntrica.

Apóstol de apóstoles es el título que dio a María Magdalena Hipólito de Roma, quien no considera a las mujeres mentirosas, sino portadoras de la verdad y apóstoles de Cristo. Igualmente elogioso es el testimonio de San Jerónimo: “… y sobre todo, cómo María Magdalena recibió el epíteto ‘fortificada con torres’ por su fervor y la fuerza de su fe, y recibió el privilegio de ver a Cristo resucitado, incluso antes que los apóstoles” (Epist. CXXVII).

En el proceso de patriarcalización, clerizalización y jerarquización del cristianismo, María de Magdala fue relegada al olvido; más aún, fue presentada y representada como prostituta arrepentida, sirvienta de Jesús en agradecimiento por haber expulsado de ella los malos espíritus de los que estaba poseída, penitente con los vestidos desgarrados que llora por sus pecados pasados y por los que cometerían en el futuro las mujeres, mujer “de mala vida”. Otra fue la suerte de María de Nazaret, madre de Jesús, declarada Inmaculada, Madre de Dios, elevada a los altares, asunta al cielo en cuerpo y alma, piropeada con miles y miles de advocaciones, tratada casi con honores divinos. Toca ahora bajar a María de Nazaret del pedestal para devolverle su verdadera identidad: hermana nuestra y recuperar el protagonismo de María Magdalena como pionera de la igualdad.

Informe del Simposio sobre la Utopía.

Juan José Tamayo, teólogo

Según Juan José Tamayo-Acosta, Director del simposio “La Utopía, motor de la Historia” organizado por la Fundación Ramón Areces: “Aunque la utopía vive horas bajas, hay signos de su despertar en los movimientos sociales y en el pensamiento utópico”

Madrid, 27 de mayo de 2016-. “La utopía vive horas bajas. Es excluida de los todos los campos del saber: de las ciencias y de las letras, de la economía y de la ética, de la filosofía y de la teología, de la política y de la religión, e incluso del quehacer cotidiano. Y, sin embargo, hay signos de despertar de la utopía en los movimientos sociales, en los Foros Sociales Mundiales bajo el lema de “Otro Mundo Posible”, portadores de utopía, y en el pensamiento utópico cultivado por intelectuales críticos”, ha afirmado Juan José Tamayo-Acosta, Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones de la Universidad Carlos III de Madrid, en el marco del Simposio “La Utopía, motor de la Historia”, organizado por la Fundación Ramón Areces con motivo del V Centenario de la publicación de Utopía de Tomás Moro, celebrado el 27 de mayo y dirigido por él.

Según el profesor Tamayo-Acosta, para quien la propia palabra “utopía” está desacreditada y tiende a confundirse con ilusión, quimera, ingenuidad, fantasmagorería, falta de sentido de la realidad, estar en las nubes, plan bueno pero irrealizable, “se hace necesario convertir la utopía en motor de la historia, ya que sin utopías triunfaría la injusticia por doquier y se impondría la barbarie”.

Los expertos reunidos en el Simposio “La Utopía, motor de la Historia” analizan la importancia de la utopía en la historia de la Humanidad dado que la obra de Tomás Moro es una de las más influyentes en la teoría y la práctica política y en el pensamiento utópico. Con ella se inicia, en la modernidad, el género literario utópico, continuado en el siglo siguiente por dos nuevas utopías: La ciudad del Sol, de Tomasso Campanella (1623) y La Nueva Atlántida, de Francis Bacon (1627) y en siglos posteriores con una abundante literatura.

En la primera Sesión del Simposio María José Guerra Palmero , Profesora Titular de Filosofía Moral de la Universidad de La Laguna analiza La “Utopía”, de Platón; Elisa Varela Rodríguez, Profesora Titular de Historia Medieval de Universidad de Girona diserta sobre Utopías medievales; Jorge García López Profesor Titular de Filosofía de la Universidad de Girona explica La Utopía de Tomás Moro y Gonzalo Pontón Gijón, Profesor Titular de Literatura Comparada de la Universidad Autónoma de Barcelona se detiene en La utopía en el Quijote.

En la segunda sesión, Federico Mayor Zaragoza, Presidente del Consejo Científico de la Fundación Ramón Areces, habla de La utopía de la Paz; Alicia H. Puleo, Profesora Titular de Filosofía Moral y Política de la Universidad de Valladolid, ahonda en La utopía ecofeminista y, por último, Juan José Tamayo-Acosta diserta sobre las Utopías para tiempos en crisis.

El Quijote elabora literariamente el espíritu utópico.

Para Gonzalo Pontón Gijón, Profesor Titular de Literatura Comparada de la Universidad Autónoma de Barcelona, aunque el Quijote es una obra de entretenimiento “elabora literariamente el espíritu utópico en varios niveles y direcciones. En primer lugar, es utópico el fondo de la locura del protagonista, porque contiene un propósito reformador: don Quijote decide consagrar su vida a transformar el mundo, restituyendo el orden y la justicia a partir de los ideales de la caballería andante. Por otro lado, la novela, en su Segunda parte, presenta un amplio episodio consagrado a la acción de gobierno: Cervantes nos muestra cómo un hombre simple pero dotado de ingenio natural puede convertirse, contra todo pronóstico, en un buen gobernante”

Pontón Gijón considera que el libro de Cervantes contiene un poderoso aliento utópico en la presentación de un mundo en el que la actividad más importante consiste en conversar, preguntar, a menudo discrepar, porque la realidad no obedece a una sola perspectiva y es necesario observar las conductas, sin prejuzgarlas, para alcanzar a comprenderlas. Una utopía de la tolerancia.

La utopía ecofeminista.

Por su parte, Alicia H. Puleo, Profesora Titular de Filosofía Moral y Política de la Universidad de Valladolid, considera que el actual interés creciente por el ecofeminismo ha de ser entendido a partir de esta necesidad y de una nueva sensibilidad y conciencia referente al protagonismo de las mujeres y a la importancia de su experiencia histórica y su mirada sobre la sociedad humana y la Naturaleza. Según la profesora Puleo “de la convergencia de los análisis feministas y ecologistas ha surgido esta nueva corriente del feminismo que puede ser considerada el proyecto más completo de superación de las dominaciones sufridas por humanos y no humanos ya que se autodefine, en todas sus formas, como crítica al sexismo, clasismo, racismo, especismo, discriminación por opción sexual y otras discriminaciones surgidas del prejuicio y la voluntad de dominio”.

Educación, columna vertebral de la justicia.

Sostiene María José Guerra Palmero, Profesora Titular de Filosofía Moral de la Universidad de La Laguna, que en la filosofía occidental casi todo remite a la monumental obra de Platón. “No puede ser de otra manera para la utopía”, dice. El Estado deseado en el que se realizará la justicia se explora y se diseña en La República, el diálogo en el que el filósofo establece su “sistema”. Pero la ciudad justa no es posible sin la columna vertebral de la educación, de la Paidea. “Sin la “elevación” moral y cognitiva de los filósofos tras un arduo camino de aprendizajes, de persecución de la verdad, al que son impulsados por el amor a la sabiduría, no es posible pensar si quiera la posibilidad de la justicia”, asegura la profesora Guerra Palmero.

La Edad Media, tiempo de utopías.

Elisa Varela Rodríguez, Profesora Titular de Historia Medieval de la Universidad de Girona, destaca que el Medievo es una época de utopías, de una gran diversidad de utopías sociales, culturales, políticas, espirituales, simbólicas etc., nacidas todas de un deseo real de cambiar la vida y el espíritu de nuestras y nuestros antepasados medievales. Pero a la historiadora le interesa, de manera singular, la utopía de la paz, un proyecto que atraviesa el largo período histórico que conocemos como Edad Media. Y en su recorrido por ese proyecto se fija la historiadora en Hildegarda de Bingen (1098-1179), Juana de Arco (1412-1431) y más detenidamente en santa Catalina de Siena (1347-1380), verdadera embajadora de la paz. “Todas ellas- asegura- tienen en común un gran deseo, el deseo de paz, el deseo que nace de su amor a las gentes que compartían el mundo con ellas. Por ello aconsejan -y/o escriben textos de diversa naturaleza- a emperadores, reyes, papas, autoridades ciudadanas para favorecer la paz, para hacerles comprender que es el mejor estado para que las criaturas humanas desarrollen por completo sus proyectos de vida”.

La “Utopía” de Tomás Moro.

Para Jorge García López, Profesor Titular de Filosofía de la Universidad de Girona,

la obra de Tomás Moro representa buena parte del pensamiento de algunos de los sectores mayoritarios del Humanismo de principios del siglo XVI. Moro crea en Utopía un modelo ideal a partir de la literatura clásica que le permitiera una visión crítica de la sociedad de su tiempo y el enunciado de una serie de medidas políticas y de organización social tendentes a una mejora de las condiciones sociales. “La obra- señala García López- proyecta el pensamiento político y social del humanismo del primer quinientos de igual forma que obras de la época como la Institutio principis christiani (Educación del príncipe cristiano, 1516), de Erasmo o Il principe (1513, pero publicado en 1532). de Machiavelli, obras que explotan desde ángulos complementarios el uso de la literatura clásica para repensar las sociedades donde se encontraban inmersos”.

La utopía de la paz.

Federico Mayor Zaragoza propuso la utopía de la paz en un mundo en conflicto. Debemos –dijo- rechazar la paz de la seguridad y optar por la seguridad de la paz y de la justicia; pasar de la cultural multisecular de la violencia, la imposición y la guerra por la cultura del diálogo, la conciliación y la paz; de una economía de guerra que invierte más de 2800 millones de dólares al día en armamento al tiempo que mueren de hambre 60000 personas a una economía de solidaridad y desarrollo sostenible a escala mundial. Pasar de la sin-razón y la i-lógica de la fuerza a la fuerza y la lógica fuerza de la razón. Para ello es necesario poner en práctica el lema de la UNESCO: “construir la paz en la mente de los seres humanos” a través de la educación, la cincia, la cultura y la comunicación.

Utopías para tiempos de crisis.

En la última conferencia, el profesor y director del Simposio Tamayo-Acosta afirmó que es precisamente en tiempos de crisis cuando los sectores excluidos de la sociedad toman conciencia de la negatividad de la historia, expresan su insatisfacción con la realidad, muestran su descontento e indignación, protestan y se movilizan. Es cuando formulan utopías movilizadoras y las llevan a la práctica. Es en los márgenes de la sociedad donde se han fraguado siempre –y siguen fraguándose- las alternativas, las grandes transformaciones. Es cuando resulta más necesario que nunca sacar a la luz los tesoros ocultos que anidan en lo profundo de la realidad y activar las potencialidades y latencias ínsitas en los seres humanos.

Tamayo-Acosta terminó su conferencia invitando a viajar por las grandes utopías de la historia de la humanidad, analizadas en el Simposio, a escribir nuevas utopías, pero también distopías, a cultivar la utopía en el ancho mundo, a vivir y convivir utópicamente, a pensar la realidad y actuar en ella más allá de los límites de lo posible, como sugiere Walt Whitman: “Antes del alba, subí a las colinas, miré los cielos apretados de luminarias y le dije a mi espíritu: cuando conozcamos todos estos mundos y el placer y la sabiduría de todas las cosas que contienen, ¿estaremos tranquilos y satisfechos? Y mi espíritu dijo: No, ganaremos esas alturas para seguir adelante”.

Fuente: Redes Cristianas

¿Son necesarias las religiones hoy en día?

por Cristina Corte

Entrevista a Juan José Tamayo

“Sin feminismo todo intento de reformar la Iglesia terminará en fracaso” (Tamayo)

“El Estado español no es laico. Artículos de la Constitución lo impiden, por eso es necesario reformarla”, señala el profesor de Teología y Religiones en el Mundo Contemporáneo

PERFIL

Juan José Tamayo Acosta (Palencia, 1946) es profesor de Teología y Religiones en el Mundo Contemporáneo en la Universidad Carlos III de Madrid y desde allí también dirige la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones Ignacio Ellacuría. Es además una de las voces más prestigiosas y reconocidas a nivel nacional e internacional. El profesor Tamayo aboga por una reforma de la Constitución española para “acabar con los privilegios de la Iglesia”.

El profesor Juan José Tamayo es autor de 72 publicaciones en las que defiende la Teología de la Liberación

Tamayo trabaja activamente en el área del feminismo, concretamente en el estudio crítico y análisis de las masculinidades sagradas, en la base del patriarcado. Licenciado en Teología por la Universidad Pontificia de Comillas en 1971 y doctor en Teología por la de Salamanca en 1976, ha sido profesor en diversas instituciones de España y América. También es diplomado en Ciencias Sociales por el Instituto León XIII en 1972 y licenciado (1983) y doctor (1990) en Filosofía y Letras por la Universidad Autónoma de Madrid.

El teólogo Juan José Tamayo Acosta visitó por primera vez Llanes para participar en un debate sobre aconfesionalidad, Estado y religión, en el que denunció la falta de laicidad del Estado español y abogó por una reforma constitucional “para acabar con los privilegios de la Iglesia”.

–¿Es laico el Estado español? 

–Ni es laico ni es aconfesional. La Constitución española tiene dos artículos que impiden que lo sea, el 16.3 y el 27, y por eso es necesario reformarla. El primero coloca a la Iglesia en un sillón de honor y establece religiones de segunda. El segundo permite incorporar la religión a la escuela no como información sino como elemento dentro de la ética. Además, después de aprobar las Cortes en pleno la Constitución se dan a conocer los acuerdos con la Santa Sede, que son una actualización del Concordato y llenan de privilegios fiscales, educativos, culturales, militares y jurídicos a la Iglesia. En España ha habido transición política, con muchas limitaciones, pero no religiosa y se conservan residuos del nacionalcatolicismo. –¿Debe impartirse Religión en los centros educativos? –No tiene por qué desaparecer, pero los centros no pueden ser lugares para catequizar y convertir a los jóvenes a una religión. Debe estudiarse como una historia de las religiones que sea laica, científica, crítica. No tiene que enseñarla un clérigo, un imán, un rabino o un pastor por el hecho de serlo, sino una persona especializada independientemente de su vinculación con una religión. Las autoridades religiosas tampoco deben intervenir en la elaboración del programa, en criterios de evaluación o selección del profesorado, como está sucediendo ahora, porque es una injerencia antidemocrática.

¿Hay diferencia entre Estado laico y aconfesional?

Hay una sentencia del Tribunal Constitucional de 2001 que dice que es indistinto. Algunos sectores conservadores entienden que el laicismo es una manera de organizar la sociedad que persigue a la religión y defiende el ateísmo, pero no es así, el laicismo es un modelo organizativo de Estado en el que el criterio de cohesión de los que forman parte es el principio de ciudadanía y el enfoque son los derechos humanos.

–¿Son los estados laicos más democráticos? 

–Sí, porque el Estado laico gobierna para todos desde criterios jurídicos basados en la Constitución y éticos basados en derechos humanos. Un Estado confesional no puede ser democrático porque trata de manera preferencial a los creyentes de la religión que profesa sobre el resto de ciudadanos.

–¿Los gobiernos en España están al servicio de la Iglesia?

–Todos los gobiernos de la democracia han sido rehenes de la Iglesia católica. Los de centro, que llevaron el peso de la elaboración de la Constitución, pero también los socialistas, que en sus catorce años de mandato no dieron un paso adelante en la separación Iglesia-Estado y mantuvieron los acuerdos y privilegios con la Santa Sede que podían haber sido denunciados. Se refleja cuando juran su cargo con la Biblia y el crucifijo al lado de la Constitución.

–¿Qué hay de los partidos emergentes? –

Están obligados por su propio programa, en el que defienden separación de Religión-Estado y eliminación de privilegios, a establecer el desenganche con el Vaticano.

–¿Son necesarias las religiones hoy en día?

–No me atrevo a decir que sean necesarias. La dimensión religiosa no está inscrita en la naturaleza del ser humano, es una opción personal que se elige, se vive y transmite en el ámbito social y comunitario, que te puede llevar a la felicidad, aunque a lo largo de la historia ha hecho más infelices a los humanos por la imagen de Dios que se ha presentado, el dogma y la moral represiva.

¿Qué papel debe desempeñar la religión en estos tiempos?

–El lugar de la religión son los sectores excluidos, el mundo de la marginación y la pobreza, de la opresión. Tiene que ejercer una función crítica en un mundo desigual entre pobres y ricos.

–Fue crítico con Juan Pablo II y Ratzinger. ¿Vive una luna de miel con el Papa Francisco?

–Estoy en una actitud de diálogo crítico, pero es cierto que está trabajando en la buena dirección. Para llegar a buen puerto tiene que democratizar la Iglesia, incorporando a las mujeres y transformando la curia vaticana.

¿No ha cambiado la actitud del papado hacia la mujer con Francisco? 

–No, sigue en la misma línea excluyente que sus predecesores, que se refleja en la negativa a reconocer el sacerdocio de la mujer, la concesión de espacios de responsabilidad y del acceso a lo sagrado. Francisco tiene que tener claro que sin feminismo todo intento de reformar la Iglesia terminará en fracaso.

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LA PROVINCIA-LAS PALMAS

Fuente: Redes Cristianas

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